LEONE XIII - Associazione Centro Culturale

SEGNI

VITA DI GESÙ

di MARTINO BOZZA

Il giovane Georg Wilhelm Friedrich Hegel, fra il 9 maggio ed il 24 luglio 1795, scrive Leben Jesu , tradotta in italiano Vita di Gesù. Un’opera dedicata alla narrazione della vita di quel personaggio di origine ebraica, che porta il nome di Gesù, il quale offrì con la sua vita e le sue parole, gli insegnamenti da cui nascerà la religione più diffusa nel mondo. I motivi che spingono il giovane Hegel a scrivere di getto questa opera sono da ritrovare nei suoi interessi e nei suoi studi giovanili: a Tubinga ha già incontrato e approfondito la figura di Gesù, ma ciò che maggiormente interessa Hegel è la purezza del messaggio morale che fa del cristianesimo una religione di libertà. Ma un altro fatto da tenere assolutamente presente per la comprensione di questa opera è l’eredità kantiana che si riscontra nel Leben Jesu. Tutto lo scritto è strutturato ricalcando la figura del “Maestro del Vangelo” che Kant delinea ne La religione entro i limiti della semplice ragione. In tale opera, pubblicata nel 1794, Kant approfondisce il tema della religione quale inevitabile compimento per il percorso morale dell’uomo, visto che la ragione, nel suo uso pratico, è stata costretta ad ammettere l’esistenza di un Dio che è garante della realizzazione morale dell’anima umana nella prospettiva dell’eternità. Per Kant la visione conoscitiva del divino, che necessita del salto della ragione, viene lasciata all’indefinitezza di un desiderio che astrae dalla facoltà conoscitiva umana. Questa tensione fra mondo intelligibile e sfera sensibile è il filo conduttore di una religione che vuole restare in terra, ma inevitabilmente è orientata verso l’orizzonte assolutamente altro del divino. La paradossalità della religione kantiana si riflette ed è esemplificata chiaramente dalla figura del “Maestro del Vangelo”. Questa figura concreta di uomo che si trova nelle Sacre Scritture, è solo un ideale per la ragione. Ecco il punto su cui Kant si allontana dalle confessioni cristiane: occorre astenersi dal dare un giudizio di verità sulla storicità del personaggio di Gesù, Cristo è un ideale, non può essere preso in considerazione come una persona realmente esistita. Kant, pur attingendo dai contenuti del cristianesimo e pur soffermandosi sull’evidenza della portata morale dei precetti evangelici, non scrive mai il nome di Cristo. Usa solo gli appellativi “Maestro del Vangelo”, “Fondatore della prima Chiesa”, “Figlio”, “Inviato di Dio”, e, nella Fondazione della metafisica dei costumi, “Santo del Vangelo”. Quest’uso simbolico di termini che non sostanzializzano la figura di Cristo è certamente voluto e meditato da Kant: Gesù infatti non può essere pensato come un personaggio storico reale, ma solo come un segno, un’effige dell’umanità buona. Il senso della rivelazione per Kant non sta nella sua portata kerygmatica, ma solo nell’ideale morale di bontà che il Maestro del Vangelo sa risvegliare negli uomini: “Per fare dell’idea di un uomo moralmente gradito a Dio il modello per la nostra condotta, dunque, non c’è affatto bisogno di esempi empirici: tale idea si trova già, come tale, nella nostra ragione”1.

Il Leben Jesu deve essere affrontato a partire dalla conoscenza dal “Maestro del Vangelo” kantiano : il Gesù di cui Hegel narra la vita è un uomo in carne ed ossa, che non compie miracoli, che non dialoga con Satana, che non si dichiara Dio stesso e che, soprattutto, alla fine del racconto muore. Certo viene compiuto un passo ulteriore rispetto a Kant, se infatti quest’ultimo si limita nelle sue opere a compiere una sorta di ermeneutica del cristianesimo, Hegel tenta di sviluppare una narrazione della vita reale di quella figura che per Kant rimaneva un “ ideale degno di massimo rispetto ”. Non è un caso che l’opera si intitoli Leben Jesu : ciò di cui si parla è infatti l’esperienza di vita terrena di Gesù e non si sconfina mai, se non in certi frangenti finali, in affermazioni che vadano al di là del vissuto esistenziale. L’intento di Hegel è proprio quello di parafrasare i Vangeli eliminando tutte quelle affermazioni di soprannaturalità che andrebbero a ribadire la costituzione divina dell’uomo Gesù; si assiste proprio ad una ripresa fedele delle narrazioni evangeliche e ad una trascrizione che omette e reinterpreta quegli elementi che vanno ad alterare la portata morale del messaggio di Gesù, unico vero interesse per Hegel. Per Dio, inteso nella sua trascendenza, non sembra esserci più posto, Egli semmai deve essere inteso come la ragione stessa, l’inizio del Leben Jesu indica infatti proprio questo: “La ragion pura , che non tollera alcun limite, è la stessa divinità. Secondo la ragione, quindi, è ordinato il piano del mondo in generale; è la ragione che insegna all’uomo a conoscere la sua destinazione, l’incondizionato fine della sua vita. Spesso, invero, essa fu oscurata, tuttavia non fu mai del tutto spenta; anche nelle tenebre se n’è conservato un debole barlume”2. E’ evidente la ripresa del prologo del vangelo di Giovanni (1,1-5); colpisce questa identificazione di Dio con la ragion pura, fatta dal giovane Hegel, visto che si riscontra un incipit allo sviluppo del suo pensiero, basti pensare alla Fenomenologia dello Spirito. Inoltre occorre sottolineare come il motivo giovanneo si trasfiguri convenientemente, una volta posta l’identità ragione-luce, in motivo illuministico. Ma la trascrizione del prologo non finisce qui: “Tra i giudei fu Giovanni che rese di nuovo gli uomini attenti a questa loro dignità, che non doveva essere loro affatto estranea, ma che essi in se stessi, nel loro vero io dovevano cercare, non nella discendenza, non nella propensione alla felicità; non nell’essere servi di un uomo molto reputato, bensì nel culto della scintilla divina che loro fu concessa e che per essi costituisce la prova che, in un senso più elevato, discendono dalla stessa divinità. Il culto della ragione è l’unica fonte della verità e del placamento, che Giovanni non pretese affatto di possedere esclusivamente e come una rarità, ma che tutti gli uomini possono far scaturire in se stessi. Più meriti, però si è acquistato Cristo per il miglioramento delle massime corrotte degli uomini e per la conoscenza dell’autentica moralità e dell’illuminata adorazione di Dio”3. E’ importante riportare tutta questa lunga citazione perché vi si possono estrapolare delle indicazioni per la comprensione dell’intento di tutta l’opera. Innanzitutto emerge chiaramente il carattere rivoluzionario che il cristianesimo assume rispetto al contesto in cui si trova: quello del popolo ebraico. I tratti di antigiudaismo sono una costante dell’intera opera di Hegel, come del resto già lo stesso Kant aveva sottolineato l’antitesi tra il giudaismo, considerata “la religione statuaria”, e il cristianesimo, la “religione razionale pura”. Il giudaismo ha il grande limite di adagiarsi su una religione positiva, esclusiva, istituzionalizzata in forme di culto che la privano del senso autentico che deve avere il credo religioso, Hegel scrive infatti : “…nel loro vero io dovevano cercare, non nella discendenza, non nella propensione alla felicità; non nell’essere servi di un uomo molto reputato”. Il quadro di riferimento in cui si costruisce tutta la narrazione della vita di Gesù è quello dell’ebraismo. E’ questo un orizzonte dal quale emerge la figura di Gesù in quanto opposta al mondo ebraico; l’unico modo per vivere la fede infatti, per il Gesù hegeliano, è la moralità. Questo deve essere il riferimento per comprendere lo scritto, visto che tutta la narrazione si compone in continui slanci polemici da parte di Gesù nei confronti della religiosità ebraica. Tale condanna del mondo religioso giudaico è fondamentale per riuscire comprendere la proposta di rinnovamento di cui Gesù si fa portavoce: la religione della ragione non può infatti fare a meno di un superamento netto dell’universo di una religiosità di facciata.

Trovando un altro parallelismo con Kant sembra proprio che il carattere sovversivo, rivoluzionario del cristianesimo, il suo essere sinnesanderung, “rivoluzione interiore”, possa emergere proprio dall’antitesi con il giudaismo, che è religione dell’esteriorità. Quel modello di approssimazione alla divinità, che avviene esclusivamente attraverso l’adempimento a norme positive, va ad essere una religione che in definitiva si risolve nell’adesione formale a regole esteriori, che non sconvolge quindi le singole volontà.
Ma da questo inizio così ricco di significati si estrapola anche un chiaro messaggio illuministico: “Il culto della ragione è l’unica fonte della verità (…)che tutti gli uomini possono far scaturire in se stessi”, la religione della ragion pura è per tutti, non è riservata ad una casta chiusa, ma si rivolge all’universalità. L’ “illuminata adorazione di Dio” è culto della stessa ragione, da questa consapevolezza nasce così il bisogno di rivolgere la propria attenzione alla “conoscenza dell’autentica moralità”, ovvero una moralità che si sviluppi sotto la guida della ragione, questo è il vero contenuto della religione e quindi oggetto dell’insegnamento di Gesù. Dicevamo sopra che dalle narrazioni evangeliche Hegel non prende tutti quei passi in cui vi sono degli eventi sovrannaturali, come i miracoli o le guarigioni. Uno degli episodi più eclatanti in cui non vi è accenno ad alcunché di sovrannaturale è quello delle famose tentazioni di Gesù riportate in Luca IV e in Matteo IV, che nell’immaginario collettivo vengono raffigurate come un incontro tra Gesù e un’altra entità, che dialogicamente lo mette alla prova. Hegel, invece, risolve la questione dipingendo un quadro molto diverso, Gesù infatti non è tentato da nessuna entità, ma ciò che invece circuisce la sua integrità morale sono semplicemente i suoi pensieri. Ed Hegel è appunto molto diretto nel descrivere questa situazione: “Nelle ore della sua meditazione nella solitudine, gli venne una volta di pensare se non valesse la pena, attraverso lo studio della natura e forse attraverso l’intesa con spiriti superiori, cercare di giungere a trasformare materie meno nobili in materie più nobili (…) come le pietre in pane”4, Gesù non digiuna quaranta giorni, come nei vangeli, perché un uomo normale non può riuscirci, egli è semplicemente in “meditazione nella solitudine” e altrettanto umanamente, ricorrendo alla sola ragione allontana il pensiero in questione: “ ma egli respinse questo pensiero, con la considerazione dei limiti che la natura ha imposto all’uomo nel suo potere su di essa”5. C’è poi un altro pensiero che vorrebbe offuscare l’integrità morale di Gesù : “Un’altra volta passò dinnanzi alla sua immaginazione tutto ciò che, tra gli uomini, è ritenuto grande, degno di essere oggetto dell’attività di un uomo: esercitare il dominio su milioni di persone, far parlare di sé la metà del mondo, migliaia di persone veder dipendere dalla propria volontà…”6, in questo caso la tentazione viene allontanata facendo riferimento alla ragione moralmente legislatrice: “Ma appena più oltre riflettè sulle condizioni alle quali soltanto tutto ciò può essere conseguito, anche se questo possesso volesse usare unicamente per il bene dell’umanità, cioè dimenticare la propria più alta dignità, rinunciare alla stima di se stessi, ed egli respinse, senza esitare, l’idea di far propri quei desideri, per restare eternamente fedele a ciò che stava scritto in modo incancellabile nel suo cuore, per venerare soltanto l’eterna legge della moralità e quegli la cui santa volontà è incapace di essere mossa da altro che non sia quella legge”7 ed in tal senso è chiaro il parallelismo con i vangeli, in cui Gesù allontana Satana così: “Vattene via, Satana! Perché nella Bibbia è scritto: Adora il Signore, tuo Dio; a lui solo rivolgi la tua preghiera”8. Il cambiamento rispetto alle narrazioni evangeliche è però radicale: il Dio trascendente dei vangeli diventa la ragione moralmente legislatrice nel Leben Jesu, la Scrittura citata da Matteo diventa “cio che stava scritto in modo incancellabile nel suo cuore” per il Gesù hegeliano.

Questo Gesù è molto umano, è molto vicino al credente comune, che certo non subisce il fascino di una figura quale può essere quella del demonio tentatore, ma subisce il fascino dei propri pensieri. In tale maniera si sdivinizza la figura del Cristo, ma si cala anche il significato della tentazione alla portata degli uomini comuni. Un altro episodio che segue a questo è la chiamata di Pietro. In tale situazione non vi è alcun accenno all’evento della pesca miracolosa. Pietro viene colpito esclusivamente dalla figura di questo Maestro. Rispetto ai racconti evangelici in cui Gesù compie dei miracoli, delle guarigioni, nella narrazione hegeliana di tutto questo non si trova assolutamente riscontro, il motivo è già stato ribadito: i miracoli non servono allo spirito della religione morale professata da Gesù. C’è anche una citazione esplicita del Maestro descritto da Hegel, che chiarisce l’inutilità dei miracoli ai fini del miglioramento morale e quindi del compimento autentico dell’uomo: “ Dio non vi riconosce come suoi: voi non siete cittadini del suo regno, voi facitori di miracoli, voi profeti, voi autori di grandi azioni. Voi fate, con ciò, del male, e l’eticità è l’unica misura di ciò che è gradito a Dio”9. Ancora l’eticità è la chiave di volta della religione del Leben Jesu. E’ solo ricercando la purezza nel proprio agire e nella propria intenzione che l’uomo si fa gradito a Dio. Si sviluppa una religione che è una sorta di maieutica, volta a scorgere e a mettere in atto ciò che di divino si trova nell’uomo: una moralità razionale appunto. All’uomo viene proposto uno stile di vita originale in cui la propria grandezza dipende dalla purezza dell’intenzione, che solo Dio, scrutatore di cuori, sa scorgere: “Voi state attenti unicamente a darvi un’apparenza di santità agli occhi degli uomini, ma Dio conosce i vostri cuori. Ciò che sembra grande e degno di stima al modo sensibile di giudicare, si perde nel suo nulla dinanzi alla divinità”10. Ecco allora che i precetti, l’esteriorità, la statuarietà della religione saranno modalità assolutamente fuorvianti per l’incontro con la sfera del divino, in quanto conducono ad una formalità ingannevole nei confronti dell’aspirazione alla perfezione. Non è infatti con il culto esteriore che l’uomo sviluppa la “sinnesanderung”, quella “rivoluzione interiore” che permette di elevarsi alla sfera divina. Si parla di “rivoluzione interiore” per indicare proprio il bisogno di trascendimento della logica strumentale e materiale umana per giungere al divino. I principi su cui si basa la predicazione di Gesù sono infatti in netta antitesi con i motivi del proprio tornaconto, con la soddisfazione delle proprie passioni e delle proprie inclinazioni. Facendoci aiutare ancora dalla terminologia kantiana, possiamo dire che la religione di Gesù va ad essere in netto conflitto con “l’amor di sé”, quell’egoico sentimento di accondiscendenza verso tutti i propri bisogni che, da sempre, tanto caro è all’uomo. Chiaro che questo trascendimento di sé, avvenga nell’uomo attraverso quel barlume di divinità che trova nella propria interiorità, riprendendo in considerazione l’incipit del Leben Jesu: “La ragion pura, che non tollera alcun limite, è la stessa divinità”, la scintilla di trascendenza nell’uomo è dunque la ragione. Seguendo questo filo rosso è ancor più logico che miracoli, culto, norme esteriori non possano costituire la via per avvicinarsi alla trascendenza proprio in virtù del loro astrarre dalla ragione stessa. L’uomo di questa religione morale è un uomo puro, che si fa artefice del proprio destino, che decide con la propria condotta la propria grandezza o il proprio declino, non sono fattori esterni che determinano il suo compimento: “nessuna cosa corporea, niente di ciò che l’uomo prende dall’esterno può farlo impuro, bensì ciò di cui egli è autore, ciò che esce dalla sua bocca mostra se la sua anima è pura o impura”11. E’ un uomo integro quello che decide di seguire questi insegnamenti, e soprattutto è un uomo che decide di far valere la propria dignità, in questo senso una lettura che è stata avanzata è quella di Negri, che riscontra un motivo estetico nel Leben Jesu. Ci sono in effetti dei passi che accennano a questa purezza che può essere intesa come bellezza dell’integrità umana, ciò avviene, ad esempio, nella spiegazione della parabola del seminatore, in cui Hegel dice: “Il seminatore della buona semenza rappresenta gli uomini buoni che, con il loro insegnamento ed il loro esempio, rendono gli uomini attenti alla virtù. Il campo è il mondo; il buon grano rappresenta gli uomini migliori”12. Gli uomini migliori, appunto. Quasi e voler sottolineare una sorta di aristocrazia estetica di questi uomini migliori. Ma il motivo estetico si può riscontrare anche nell’ostentata determinazione nella predicazione, o anche nella categoricità che pervade gli insegnamenti del Gesù hegeliano. Nella spiegazione di come l’uomo possa entrare a far parte del regno di Dio, Hegel fa parlare il suo Gesù sottolineando che la dignità del cittadini del regno di Dio è una dignità costruita su sentimenti nobili: “Con questa attitudine sentimentale, tu non sei molto lontano dall’essere un cittadino del regno di Dio, dove non con sacrifici ed espiazioni, o con culto di labbra o con rinuncia alla ragione si deve ambire alla sua grazia”13. Negri, nell’introduzione alla sua traduzione del Leben Jesu, sostiene con convinzione questo reinterpretazione estetica del kantismo: “Si è parlato di un’identificazione di questi ‘nobili sentimenti’ con la ragion pratica kantiana, e questa identificazione si è esemplificata ricorrendo soprattutto al Die Positivitat der christlichen Religion. Ma, più che di un’identificazione, almeno nel Leben Jesu, si tratta di una trasfigurazione della ragion pratica in un sentimento morale, fatto consistere in una gereinigte Gesinnung, in un’attitudine sentimentale purificata dell’uomo, cioè appunto in una sensibilità educata, che consente il superamento del conflitto tra essa e legge”14. Certo, occorre ora spiegare che l’operetta di Hegel, come detto, parte dalle posizioni kantiane, ma poi, ovviamente, prosegue per la propria strada. Se Negri sottolinea la lezione estetica hegeliana, rispetto al kantismo, Mirri sostiene che “l’unica differenza da Kant di cui sia lecito argomentare è quella cui già si è avuto modo di accennare per i frammenti di ‘Religione popolare e cristianesimo’: che cioè Hegel si mostra, nel kantismo, più rigoroso di Kant stesso, nel senso che la Vita di Gesù non si prospetta tanto sulla linea kantiana di una purificazione del cristianesimo dai suoi elementi positivi ai fini, ad esempio, di una sua assunzione nell’ambito della religione popolare, quanto piuttosto sulla linea di una cosciente e deliberata trasformazione”15. In effetti l’intento kantiano del Die Religion di critica della religione nei suoi elementi privi della “semplice ragione”, viene estremizzata da Hegel con questa opera che va a diventare una vera e propria parafrasi razionale dei vangeli. Basti pensare alla versione hegeliana del Padre Nostro, che passa dall’essere una preghiera, ad un inno alla razionalità morale dell’uomo16. Nella parabola del granello di senape, il regno di Dio è trasformato nel regno del Bene: “egli paragonò il regno del bene con un granello di senape”17. Ancora Mirri sottolinea questo aspetto: “In una tale desacralizzazione della religione si direbbe che non abbia più posto nemmeno Dio, che viene infatti continuamente rimpiazzato da concetti astratti come l’eterna giustizia o l’eternità rimuneratrice del bene o del male o il modello di santità o più semplicemente la divinità…Del resto già dalle prime parole di questa Vita di Gesù ci si presenta il programma hegeliano di una tale desacralizzazione che investe anche Dio, là dove Dio, appunto, è identificato con la ragione umana”18. Una volta chiarita la chiave di lettura dell’opera, innumerevoli diventano gli esempi che rinviano a questa interpretazione secondo un kantismo estremizzato e desacralizzante che può essere fatta dello scritto hegeliano. Da notare è, sicuramente, come venga ridescritto il comandamento evangelico fondamentale dell’amore. Nel Leben Jesu esso diventa una nuova riformulazione dell’imperativo categorico kantiano: “Tu devi amare con tutta l’anima la divinità come il modello di santità ed il prossimo tuo come te stesso”19. O ancora più avanti, alla domanda su quale sia il principio supremo della dottrina morale, il Gesù di Hegel risponde così: “C’è un Dio e lui con tutto il cuore devi amare e a lui consacrare la tua volontà, tutta la tua anima, tutte le tue forze: questo è il primo comandamento. Il secondo è, nell’obbligatorietà, del tutto uguale al primo, e suona così: Ama ogni uomo come te stesso”20. E’ una risposta in cui emerge il comandamento fondamentale dell’amore pronunciato in una maniera più estetica, sempre tenendo conto che la domanda si riferisce non al principio di una religione, ma di una dottrina estetica. Si sta parlando di una religione che non si rivolge ad un Dio trascendente, ma si rivolge alla persona, alla scintilla di divino che è nella persona stessa, scintilla che come è stato già ribadito si può trovare solo nella moralità guidata dalla ragione. Ancora chiariscono questo concetto le parole che il Gesù hegeliano rivolge ai discepoli una volta giunti a Gerusalemme: “Ma chiedo poi, io, rispetto per la mia persona? O fede in me? O voglio imporvi, come mia invenzione, un metro, per apprezzare il valore degli uomini e giudicarli? No, il rispetto per voi stessi, la fede nella santa legge della vostra ragione e l’attenzione al giudice che è dentro il vostro petto, alla coscienza, un metro che sia anche metro della divinità, questo ho voluto, io, suscitare in voi”21.

Nel racconto delle ultime ore di Gesù ritroviamo tutte le tematiche fin qui descritte. Coerentemente con l’impostazione dello scritto, in cui non trovano spazio elementi soprannaturali, anche nell’epilogo del racconto hegeliano, gli eventi miracolistici dei vangeli vengono modificati in chiave razionale: la profezia del rinnegamento di Pietro prima del canto del gallo è solo parziale, non c’è poi accenno alla colluttazione con le guardie che arrestano Gesù all’orto degli ulivi e quindi non c’è il miracolo della guarigione dell’orecchio della guardia ferita dagli apostoli. L’ultima cena è descritta come una ricorrenza in cui si consolida un patto d’amicizia “secondo il costume degli orientali”22, e in questo momento, centrale nelle narrazioni evangeliche, si respira un’aria molto luterana; non viene ovviamente evidenziato alcun fattore che possa portare a desumere l’istituzione dell’eucaristia da questa cena. Particolare, invece, è il discorso di Gesù durante la cena, esso, infatti, sembra essere, seppure in chiave ancora razionale, una preghiera: “O Essere perfetto, salvaguardali in modo tale che unicamente l’amore per il bene sia in essi la legge suprema, la legge che li domini: così essi sono uno, restano uniti con te e con me. Io vengo da te e ti rivolgo questa preghiera: la coraggiosa disposizione che mi anima penetri anche loro. Io ho fatto loro conoscere la tua rivelazione…”23. In queste parole assieme ad una terminologia kantiana, “legge suprema”, “disposizione”, troviamo qualcosa di diverso: il Gesù hegeliano prega. Come dicevamo all’inizio, nell’ultima parte dell’opera, Hegel si abbandona a qualche slancio che sembra meno razionale, ma più prossimo ad atteggiamenti fideistici, occorre, però, sempre tenere in considerazione che l’Essere perfetto a cui si rivolge la sopra citata preghiera non deve essere considerato come una trascendenza propriamente intesa. L’Essere perfetto è un Dio inteso come la ragione stessa al suo livello assoluto, quella ragione pura che all’inizio dell’opera è identificata con la “divinità stessa”. Ecco ancora il significato razionale della religione del Gesù di Hegel: non si esce dal presupposto morale razionale che contraddistingue tutta la predicazione di questo maestro; va inoltre aggiunto che l’epilogo della vicenda, con un Gesù che si raccoglie in queste preghiere e in meditazione, accettando stoicamente il suo destino, fa emergere ancor più la dignità dell’uomo e un’integrità morale che affascina per la sua condotta coraggiosa. Questo Gesù è l’uomo che guarda alla trascendenza dentro di sé, sebbene infatti le invocazioni rivolte al Padre portino a pensare che vi sia la speranza per un compimento morale dell’uomo in una vita ultraterrena, concetto che si estrapola dallo stesso Kant nel Die Religion, dobbiamo evidenziare che l’esito del Leben Jesu lascia aperti degli interrogativi. Il finale dell’opera è infatti quello della sepoltura, la morte conclude la storia di questo maestro di virtù: “Qui essi tanto più presto poterono portare a termine queste operazioni, prima dell’inizio della festa, in cui non sarebbe stato permesso avere a che fare con i morti”24. Con i morti. La parola finale di questo scritto ha un significato simbolico esplicito: il fondatore di questa religione morale muore, finisce il suo operato con una dissonanza incredibile rispetto alle narrazioni evangeliche. Il tema della speranza, nei vangeli, è affidato alla risurrezione ed è continuamente ribadito dalle parole di Gesù che consegna l’uomo ad una destinazione ultraterrena; lo stesso Kant è costretto a postulare l’immortalità dell’anima per indicare la sfera di esistenza ove possa avvenire il perfezionamento morale dell’uomo. Hegel non dedica molto spazio nel chiarire quale sia la speranza ultraterrena dell’uomo; vi è un esplicito riferimento solo nella risposta di Gesù al ladrone che viene crocifisso al suo fianco, che gli chiede di ricordarsi di lui quando sarà nel suo regno, Gesù dice : “Ben presto ci accoglieranno insieme i campi della beatitudine”25. A parte questa citazione, l’impressione che l’opera lascia è quella di non voler esplicitamente dare troppo spazio a questioni che esulino dal piano meramente morale e razionale. Lo spazio lasciato alla speranza sembra decadere perchè la predicazione di Gesù si risolve esclusivamente in una dottrina morale, che non si occupa quindi esaustivamente della dimensione ultraterrena. Si può riscontrare invece un motivo di continuità con l’Hegel della Fenomenologia dello spirito. Il regno di Dio nel Leben Jesu è identificato con il regno del bene, che viene presentato quale traguardo della dottrina morale di Gesù, questo è il mondo della moralità, un mondo della perfezione, regolato dalla divinità, che, appunto, è la ragione. Con una terminologia propria dell’Hegel della maturità potremmo allora dire che in questo regno del bene si avrebbe un disvelamento dello Spirito Assoluto, si giungerebbe a quella identità tra ragione e realtà che risulta essere proprio il compimento della Fenomenologia dello Spirito. In questo senso, forzando un po’ la prossimità e la terminologia tra il giovane Hegel e quello della maturità, possiamo riscontrare una continuità di pensiero.

Ora però, alla fine di questa breve presentazione dei nuclei tematici essenziali dell’opera hegeliana, dobbiamo chiederci come i contenuti che sono emersi, oggi, possano essere utili ed attuali per il cristianesimo. Ovvero occorre capire se l’opera giovanile di Hegel sappia suscitare dubbi, interrogativi, motivi di riflessione. Bisogna in definitiva dire se possiamo desumere spunti che fungano da pungolo per la coscienza di cristiani. In fondo, una trascrizione e rielaborazione dei vangeli come questa, in chiave talmente razionale che va addirittura oltre lo stesso Kant, e che sembra delineare una dottrina etica che poco ha a che vedere con una religione, dovrebbe lasciare pochi spunti per il cristianesimo, che vuole essere sì religione razionale, ma che guarda ed anela decisamente alla trascendenza. In realtà crediamo che il discorso hegeliano, con il suo forte debito kantiano, sappia invece dare forti opportunità di riflessione. L’opera di Hegel è utile al cristiano perché mette in evidenza la portata morale del messaggio evangelico. E’ uno stimolo per le coscienze dei cristiani in quanto fa riflettere sul fatto che una religione vissuta autenticamente non può far adagiare i credenti in una formalità cultuale, in un’adempienza esteriore. Seguendo il discorso hegeliano, inevitabilmente si è portati ad essere critici verso un cristianesimo che non sa uscire dalle chiese, che non può e non deve assomigliare alla religione “statuaria” che da Hegel e Kant viene assimilata al giudaismo. Il Gesù moralizzatore di Hegel è certo diverso ed incompleto rispetto al Gesù dei vangeli, ma per quanto concerne i temi della portata morale del messaggio cristiano, dell’autenticità interiore, del cambiamento di vita, il Gesù dei vangeli ed il Gesù di Hegel sono molto vicini. Occorre interrogarsi sul significato dell’essere cristiani: se il messaggio di Cristo deve riguardare l’intera vita dell’uomo, allora il cristiano vero non è quello che vive la sua fede solo come adempienza formale, quindi solo con una vita sacramentale e con l’aderenza ai precetti della chiesa. Il vero cristiano sarà colui che, in primo luogo, vive questi momenti con una partecipazione convinta, autentica e non formale, e che, in secondo luogo, sa abbinare a questi momenti la sua intera condotta, aderente allo stile di vita proposto dai vangeli. Per seguire coerentemente l’insegnamento di Cristo si devono veramente fare scelte morali, la “sinnesanderung” hegeliana in questo senso è molto vicina al cambiamento di vita richiesto da Gesù nei vangeli. Il discorso hegeliano in definitiva ci porta a riflettere su come il cristianesimo non possa essere vissuto solo all’ombra della sacrestia, ma debba essere testimoniato nel mondo, e come, anche questa testimonianza, debba avvenire con moralità, come gli stessi vangeli ci indicano26. Certo, seguendo il Gesù hegeliano si va verso una dottrina morale e non verso una religione; ma, come lo stesso Kant sottolinea, la religione è la prosecuzione inevitabile della moralità e non viceversa, quindi lo stesso discorso hegeliano è condizionato da una sua debolezza intrinseca: non dà garanzie per il compimento morale dell’uomo, non approfondendo il discorso relativo alla destinazione ultraterrena. Con questa osservazione non si può negare il valore dell’opera e la sua capacità di mettere in discussione la coscienza del cristiano. Come infatti definirsi cristiani senza le opere, oppure senza una reale disposizione d’animo buona? Il Gesù hegeliano, pur non essendo paradosso e scandalo per la ragione umana, dona un messaggio che sconvolge lo stesso: non permette all’uomo di adagiare la propria interiorità in comportamenti meccanici, formali. Sprona a non vivere il cristianesimo come religione di facciata. Il Vangelo deve sconvolgere innanzitutto per lo stile di vita nuovo che propone al credente. Ed il cristiano che accetta di farsi sconvolgere dal Vangelo, lo testimonia nelle sue azioni. La carità, in fondo, è il fuoco che anima l’esistenza del cristiano. Così non si può prescindere da un impegno concreto, che deve essere avvertito come necessità per l’autenticità di una vita da seguaci di Cristo. In questo senso il Gesù hegeliano è certo maestro di virtù per ogni cristiano.

NOTE

Le citazioni dall’opera Leben Jesu di G.W.F.Hegel sono prese da:
G.W.F.Hegel, Vita di Gesù, trad. it. a cura di A.Negri, Laterza 2004
Nelle note l’opera è abbreviata con Leben Jesu

1 I.Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, trad. it. a cura di V.Cicero e M.Roncoroni, Bompiani, Milano,2001, p.163
2 Leben Jesu, p.63
3 Ivi, p.64
4 Ivi, p.66
5 ibidem
6 ibidem
7 Leben Jesu, p.67
8 Matteo 4,10
9 Leben Jesu, p.80
10 Ivi, p.109
11 Ivi, p.90
12 Ivi, p.87
13 Ivi, p.121
14 G.W.F.Hegel, Vita di Gesù trad. it. a cura di A.Negri, Laterza 2004, p.29
15 G.W.F.Hegel, Scritti teologici giovanili, trad. it. a cura di E.Mirri, Guida, Napoli 1972, p.113
16 cfr. Leben Jesu, p.76
17 Leben Jesu, p.89
18 G.W.F.Hegel, Scritti teologici, op.cit., p.116
19 Leben Jesu, p.99
20 Ivi, p.121
21 Ivi, p.119
22 Ivi, p.127
23 Ivi, p.129-130
24 Ivi, p.140
25 Ivi, p.139
26 cfr. Matteo 6.