LEONE XIII - Associazione Centro Culturale

CONVERSAZIONI IN LIBRERIA

SOPHIA E DIVINOUMANITÀ
IN VLADIMIR SOLOV'ËV
(Parte II)

di MARCO CASUCCI

«Cristo unisce a tutta la pienezza dell'essere psichico interiore anche
tutte le possibilità dell'essere fisico senza le sue limitazioni esteriori.
Tutto ciò che è vita viene in Lui conservato, tutto ciò che è morte
è stato sconfitto in modo indubitabile e definitivo»
(V. Solov'ëv, Sette lettere pasquali)

1. La "conoscenza integrale"

Con la ricerca dei "principi della conoscenza integrale" Solov'ëv intende aprire la via verso restituzione della filosofia all'integralità e unitotalità del suo principio, al di fuori di ogni possibile unilateralità e astrattezza. Mediante essi egli cerca di superare lo stesso concetto di filosofia così come si era sviluppato in occidente, con l'evidente razionalismo che esso comportava, per svolgere e ri-volgere la conoscenza e con essa il pensiero alla sua dimensione globale, comprensiva non solo della ragione, ma anche del sentire e del volere.
Pensare per Solov'ëv significa infatti non solo connettere un soggetto ad un predicato in una asserzione e fondare questo tipo di connessione nella razionalità suprema dell'Io=Io, quanto piuttosto raccogliere il pensare stesso nell'integralità di un'esperienza in cui il sentire e il volere non sono svalutati, ma piuttosto esaltati come portatori di una verità che sa declinarsi anche come bellezza e bontà.
Con questo il nostro si rifà non solo alla tradizione del cristianesimo medievale di radice platonico-agostiniana, ma si ricollega senza dubbio anche al notevole sviluppo che il neoplatonismo ebbe nei padri greci: a Gregorio di Nissa e di Nazianzo, in particolare. Questi nella loro teologia hanno definito l'uomo nella sua dimensione integrale di pensante, senziente e volente, senza determinare alcuna ingradazione ontologica di queste tre facoltà rispetto ad un pensare che finisce sempre per predominare in quanto "facoltà principe" rispetto alle altre.
Il "pensiero" è realmente tale in quanto sente e vuole la "verità" come "bellezza" presente e "bene" desiderato; la "volontà" è tale solo in quanto pensa e sente il "bene", raccogliendolo nella memoria e affermandolo nel "bello", saldando infine il tutto nel "sentimento" che vuole e pensa la "bellezza" in quanto presenza attuale e totale del "bene" e della "verità". In questa prospettiva ragione, sentimento e volontà vengono a costituire un'unica, non scindibile né gerarchizzabile concretezza in cui queste tre facoltà si realizzano solo nella misura in cui risultano dialogicamente interrelate nell'unità del principio che le rende tali.

La domanda fondamentale con cui si apre l'opera di Solov'ëv dedicata ai "principi della conoscenza integrale" è una richiesta di senso generale sull'uomo: «Qual è lo scopo dell'esistenza umana in generale, per che cosa o a qual fine esiste l'umanità?»1. Con questa domanda egli intende porre in questione l'essenza dell'uomo nella sua integralità, senza residui riduzionistici. L'uomo è qualcosa che deve essere interrogato nella sua totalità per poter sperare di ricevere una qualche risposta, in quanto è l'unico essere capace di totalità e di unità.
In questo senso la possibilità di questa concretezza organica dell'uomo deve poterci essere vicina già da subito, essa cioè deve apparire innanzitutto sotto forma di immediata presenza alla coscienza integrale dell'uomo.
Il modo in cui questa presenza del principio unitotale dell'essere si manifesta all'uomo, il modo cioè in cui all'uomo è dato di prendere coscienza della totalità di senso all'interno della quale questi si trova inserito, non è un atto analitico della ragione, né tanto meno un'asserzione che l'uomo possa compiere intorno ad essa del tipo: "la totalità è questo o quello". Se così fosse, lo si capisce bene, la totalità verrebbe ad essere ridotta ad un qualcosa di determinato, oggettivabile razionalmente e per questo estrinsecabile per via analitica, perdendo così il carattere di assolutezza che per sua stessa natura compete al "tutto", in quanto è "tutto" e non una "parte". Se il tutto è "tutto", se esso è veramente l'“Hèn Pánta”, ovvero la concreta connessione unitaria della totalità dell'essere, è necessario allora che esso non si presenti come una "parte", come un "qualcosa", come un "oggetto" rispetto al "soggetto", perché se così fosse verrebbe automaticamente a contraddire la sua essenza.
Per Solov'ëv il senso dell'umana esistenza, il senso che l'uomo deve contribuire a realizzare attraverso una partecipazione integrale all'unitotalità dell'essere, non può presentarsi alla stregua di un mero oggetto di conoscenza di cui si può asserire con certezza che sia proprio quella determinata cosa, piuttosto che un'altra. Esso, l'assoluto, deve piuttosto "eccedere" tale determinatezza oggettiva in direzione di un suo trascendimento effettivo in cui sia dato all'uomo stesso di sperimentare, in maniera non oggettivabile, la natura stessa della totalità nella sua indivisibile unità.
La prima esperienza - e non conoscenza, si badi bene - da cui prende avvio l'indagine del russo, in cui è dato sperimentare la pienezza di senso della totalità nel trascendimento della conoscenza astratta e rappresentativa è l'esperienza mistico-estetica della bellezza:

«L'autentica bellezza integrale, evidentemente, può trovarsi solo nel mondo ideale in sé, nel mondo sovrannaturale e sovrumano. Il rapporto creativo del sentimento umano con questo mondo trascendente si chiama mistica [.]. Nessuno avrà difficoltà ad ammettere l'esistenza dei seguenti tratti comuni tra la mistica e l'arte: 1) entrambe si fondano sul sentimento ( e non sulla conoscenza e la volontà attiva); 2) entrambe hanno come proprio mezzo o strumento l'immaginazione o fantasia (e non la riflessione o l'attività esteriore); 3) ambedue, da ultimo, presuppongono nel loro soggetto un'ispirazione estatica (e non una coscienza pacificata). [.]. La sfera della mistica non solo è caratterizzata essa stessa da una chiarezza assoluta, ma è anche l'unica che abbia la capacità di dare chiarezza a tutto il resto; e però, proprio per questo, la sua luce si rivela insopportabile per occhi deboli e impreparati, che finiscono così per trovarsi immersi in un'assoluta oscurità»2.

La mistica nella sua dimensione estetico-estatica è l'immediata presenza dell'unitotalità del principio all'uomo. Essa è il primo passo nel percorso che deve condurre infine al recupero dell'unità integrale delle potenze dell'animo umano fondate nel loro unitivo principio divino. La mistica è l'immediato sentimento dell'unità e totalità del tutto in cui siamo compresi e circompresi. Nell'esperienza mistica della bellezza si fa infatti esperienza effettiva della presenza immediata del tutto, in una “paroúsia” rischiaratrice che trasfigura il mondo alleggerendolo di quella pesantezza fisica che ce lo rende limitato, parcellizzato, mestamente finito.
La potenza mistica dell'arte sta tutta nel fatto che questa, attraverso la sua opera trasfiguratrice, ci pone dinnanzi ad una totalità di senso in cui i limiti del mondo quotidianamente sperimentati ed esperiti sono, come per incanto, sospesi e rischiarati in una luce sovrannaturale. Essa, illuminando gli oggetti che nell'opera compaiono, non li esaurisce nel loro limite, ma li apre ad un rimando assoluto al tutto col quale vengono posti in una libera relazione. Non è un caso che Solov'ëv, nel passo sopra riportato, sottolinei con forza l'elemento estatico che caratterizza tanto la mistica che l'arte. L'estasi, infatti, prevede un salto ed una rottura, una “ek-stásis”, uno star-fuori dai limiti della "conoscenza" abituale degli oggetti che consente di entrare in relazione libera con l'unità integrale del tutto. Il mistico e l'artista, infatti, hanno proprio questa capacità di vedere e sentire l'intima connessione di tutte le cose nell'unica "luce" che le fa essere3.
Ma, affinché possa essere effettivamente operativa e realmente concreta, tale esperienza immediata del tutto deve saldarsi, proprio per comprendere in sé la totalità dell'essere umano, alla "conoscenza" di questo assoluto e alla "volontà" di una società assoluta. L'esperienza dell'immediata connessione della propria coscienza personale ed individuale con l'assolutezza del tutto nell'attimo del "salto" dalla conoscenza oggettiva e quotidiana degli enti all'assolutezza dell'attimo luminoso dell'estasi mistica deve infatti, per non esaurirsi in se stesso, entrare in relazione con la dimensione conoscitiva e volitiva dell'uomo, per acquisire universalità in una verità ed un bene comuni e condivisibili "socialmente".

Per Solov'ëv è pertanto necessario stabilire una triarchia delle discipline fondate sulla triplice forma dell'essenza umana che ci vede da sempre dotati di sentimento, di conoscenza e di volontà. Tale triarchia sarà pertanto composta a pari merito da una Libera teurgia o creatività integrale, Libera teosofia o conoscenza integrale, Libera teocrazia o società integrale4.

«L'organismo umano universale - dice Solov'ëv a tale proposito - è un organismo complesso. Innanzitutto, i tre livelli supremi del suo essere generale o ideale, e cioè la mistica per la sfera della creatività, la teologia per la sfera della conoscenza e la Chiesa per la sfera della vita sociale, formano insieme un tutto organico, che può essere chiamato col vecchio nome di religione (in quanto funge da strumento di congiunzione tra il mondo umano e quello divino). [.] Lo scopo, qui, è mistico: la comunione col mondo superno attraverso l'attività creativa interiore»5.

Alla luce di questa triplice determinazione dell'essere umano e della sua attività si può ben comprendere quale sia il presupposto base dell'integralità dell'essere umano: la libertà che è cifra della sua partecipazione all'assolutezza dell'uno-tutto.
Il tutto dell'uomo può essere infatti affermato solo nella misura in cui se ne coglie l'assolutezza che è scioglimento dal limite deterministico, astraente ed individualistico, in vista di una libera integralità dell'essere umano, tanto nella sua dimensione privata che in quella sociale. L'uomo in altre parole deve puntare e punta di fatto al raggiungimento della sua integralità e della sua onnitotalità. Ma questa, ben lungi dal presentarsi come sistema chiuso nelle sue determinazioni e nei suoi rimandi interni, prevede di essere fondata assolutamente in una libertà integrale dove convergono, come linee di fuga essenziali, il libero sentire, il libero conoscere e il libero volere di ciascun essere umano in quanto tale.
Il sistema dell'assoluto viene dunque a comporsi in questa triplice libertà in cui l'uomo liberamente sente, conosce e desidera in quanto sente di essere libero, conosce la libertà come il fondamento assoluto della sua essenza e vuole la libertà nella libera ed universale socialità della Chiesa. Il sistema dell'integralità e onnitotalità richiede dunque la libertà come principio e come fine imprescindibile della storia umana. L'esigenza di Solov'ëv è quella di un libero riconoscimento da parte dell'uomo che il fine della sua esistenza è quello della realizzazione di questa libertà integrale di tutto il proprio essere nel sentire nel volere e nel conoscere:

«Abbiamo così trovato una risposta alla domanda che avevamo posto all'inizio circa lo scopo dell'esistenza umana: essa può essere definita come l'edificazione di un'organizzazione umana onnitotale nella forma della creatività integrale o libera teurgia, della conoscenza integrale o libera teosofia e della società integrale o libera teocrazia. Per l'uomo la vera moralità oggettiva consiste nel servire liberamente e coscientemente questo scopo comune, riconoscendolo identico alla propria volontà personale, e questa identificazione, che nello stesso tempo è la liberazione dell'uomo, si realizza inevitabilmente quando l'uomo riconosce realmente la verità di questa idea. "Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi"»6.

La libertà dell'uomo è il segno della sua capacità di trascendimento della semplice realtà di fatto, che lo colloca su di un livello di eccellenza che non ha pari nella storia naturale dell'universo. Questa libertà è la sua verità, e la sua verità è il fatto di poter essere un libero nell'unitotalità del sistema del mondo, nella relazione trascendente con Dio. La libertà indica quella capacità dell'uomo di ascendere oltre se stesso, oltre la piattezza della sua condizione animale, nella sua integralità. Qui ancora una volta troviamo, nella relazione instaurantesi tra libertà e trascendenza, la profonda istanza ascetica del pensiero di Solov'ëv, che nell'intersezione di questi due concetti ci mostra il carattere profondamente metafisico dell'essere umano.
Ad ascendere, in questo senso, non è più una singola facoltà sulle altre, come in maniera del tutto errata aveva sostenuto la filosofia intellettualistica occidentale. Per questa, infatti, si trattava prevalentemente di un'ascesi estraniante della ragione sugli impulsi della sensibilità e della volontà, piuttosto che di tutto l'essere umano che ascende nel sentire nel volere e nell'intendere7.
Segno sufficiente di ciò è per Solov'ëv la capacità dell'uomo di "ridere", esperienza di tipo passionale e sensibile, non "razionale" ed astraente, in virtù della quale è possibile sperimentare una sospensione critica del dato di fatto immediato, a testimonianza della costituzione trascendente e metafisica che coinvolge tutta natura umana:

«Il più comune di questi fenomeni, che ad un esame approfondito rivelano il carattere metafisico dell'uomo, è il fenomeno del riso. È noto che solo l'uomo possiede questa facoltà [.]. L'animale, completamente assorbito dalla realtà data non può assumere un atteggiamento critico e negativo nei suoi confronti, ed è appunto per questo che non può ridere; il riso, infatti, presuppone uno stato libero: lo schiavo non ride. Il modo dei fenomeni, gli stati della sua coscienza sensoriale sono per l'animale tutto il suo mondo; egli non può affrancarsene, se ne preoccupa, ed è appunto per questo che è così serio. L'uomo può essere frivolo, può ridere, ed è questa la prova della sua libertà naturale. Nel riso naturale, nel riso di un bimbo o di una bimba, la libertà metafisica dell'uomo si manifesta inconsciamente per lui. Essa acquista la coscienza di sé nel riso riflesso dell'uomo che pensa»8.

L'essenza dell'unitotalità umana è la libertà, per questo l'uomo ride anche dinanzi a questo mondo di miserie e scelleratezze, perché sa di non appartenervi, sa che la verità non si esaurisce nel ristretto tempo di questa mascherata di carnevale, perché in fondo è consapevole che questa non può toccare quel "porfido immarcescibile" che costituisce il fondamento della nostra anima spirituale, che ci colloca ben al di là della "mestizia del finito" che quotidianamente ci circonda: «Se questo stato di miseria fosse il nostro stato definitivo, se questa realtà deplorevole fosse la sola realtà, bisognerebbe certo suicidarsi; ma noi li sfidiamo e ridiamo. Non è la nostra patria: che cosa ce ne può importare?»9.
Ma la scoperta della libertà umana, in quanto traccia della trascendenza impressa in noi, è solo il momento negativo di una ben più alta idea, in cui deve alfine culminare il cammino di realizzazione della divinoumanità come suo fine ultimo. Questa infatti non si arresta alla semplice considerazione negativa dell'inconsistenza di questo mondo di apparenze, ma procede fino alla libertà assoluta della coappartenenza dell'uomo integrale al principio divino, nella realizzazione delle tre forme della "libera teurgia", "libera teosofia" e "libera teocrazia". L'umanità è veramente tale, ha veramente raggiunto il suo scopo, solo nel momento in cui è capace di fondere assieme nella loro unitotalità senso, conoscenza e volontà, fino al pieno perseguimento della Sophia, sposa eterna del Cristo, che segnerà il ritorno dell'uomo alla pienezza edenica del rapporto originario col principio divino.

2. La trinitarietà del fondamento

La libertà, come apertura dell'uomo all'orizzonte della trascendenza, è il punto negativo-dialettico dell'umana esigenza di superamento della finitezza nell'unità assoluta del principio, l'assoluta unitotalità del fondamento che Solov'ëv chiama "En Sof": ciò senza di cui nessun pensiero, volontà e sentimento potrebbe mai sensatamente sussistere. Si tratta in questo senso di liberarsi dall'unilateralismo gnoseologico per accedere ad un livello di coscienza in cui è possibile cogliere l'unità assoluta come fondamento della molteplicità.
La molteplicità degli oggetti e dei fenomeni, la loro reciproca negativa determinatezza, non può essere pensata senza prevedere come suo fondamento apriorico l'essenza dell'uno, dell' “Hèn Pánta”. Per Solov'ëv, in altre parole, il pensiero risale per sua stessa natura al fondamento unitario dell'essere a partire dall'accorgimento della mutevole negatività del limitato mondo spazio-temporale dei fenomeni. Unità che per il Nostro, si badi, non deve assolutamente intendersi come mero "io trascendentale", puramente formale, ancora irretito nell'astrattezza di stampo gnoseologico e per questo privo di contenuto, ma l'unità concreta del principio che in sé trascende la negatività di ogni contrapposizione unilaterale. Questo solo è il vero fondamento positivo del pensare del sentire e del volere:

«La grande idea che sta all'origine di ogni verità, consiste nel riconoscere che, in sostanza, tutto ciò che è, è uno, e che questo uno non è un'esistenza o un essere qualsiasi, ma anzi è più profondo e superiore ad ogni essere, così che in genere ogni essere è solo la superficie sotto la quale si nasconde il veramente essente come qualità assoluta; e questa unità, poi, costituisce anche la nostra essenza più intima e propria, così che, innalzandoci al di sopra di ogni essere e di ogni esistenza, noi avvertiamo immediatamente questa sostanza, perché allora diventiamo questa sostanza stessa»10.

Proprio per questo Solov'ëv può affermare a proposito del principio unitotale, che egli definisce come essente o superessente in opposizione alla finitezza dell'essere determinato, che

«L'essente in quanto tale o il principio primo assoluto è ciò che ha in sé la forza positiva d'essere, e siccome chi possiede viene prima o è superiore rispetto a ciò che è posseduto, il principio primo può essere chiamato esattamente superessente o anche superpotente»11.

Il principio divino unitotale viene così a determinarsi come il sovraessente per eccellenza che contiene e possiede in sé la potenza dell'essere. Esso è ciò che "fa essere", che lascia essere gli esseri finiti nella loro determinatezza per ciò che essi sono, senza che essi possano tuttavia esaurire l'immensa potenza che esso stesso possiede. Esso è quella “hyper-ousía” di cui parla lo Pseudo-Dionigi nella Teologia mistica, che si pone nella assoluta differenza ontologica rispetto ai singoli esseri fondati, essendone la stessa potenza d'essere.
La negatività dell' "En Sof" è il fondamento originario ed infondato di tutto l'essere, in quanto ciò che trascende, in ordine alla totalità positiva del tutto, tutte le determinazioni e opposizioni possibili, contenendole in sé e facendole essere come creature della propria sovraessente potenza. L'uno, infatti, non è un che di "posto", ma è la potenza stessa del porre il determinato in quanto determinato. Solo in quanto potenza assoluta esso può darsi come atto generatore e creatore di ogni essere. Ma proprio per questo, in quanto potenza che è "prima", in senso assoluto e non relativo, di ogni essere, considerata puramente in se stessa, essa è assolutamente negativa e indeterminabile come l'abisso in cui riposa da e per sempre l'eternità che precede ogni atto creatore.

Il vero metodo della conoscenza metafisica, tuttavia, non si arresta all'autotrascendimento nella dialettica integrale dell'uomo e dei correlati oggettivo-fenomenici della sua conoscenza, in direzione dell'acquisizione del vertice speculativo dell'unità. Se così fosse l'unità dell'assoluto sarebbe ancora astratta, essendo semplicemente l'opposto negativo della molteplicità dell'essere fenomenico. La vera concretezza, al contrario, si dà solo nel vero rapporto tra il finito e l'infinito, tra il molteplice e l'unitario. La ragione suprema in virtù della quale l'unità dell'uno (En Sof) è l'unitotalità del tutto (“Hén kaì Pán”), è la sintesi suprema e assoluta del principio divino nella forza unitiva dell'amore.
La negatività assoluta e sovraessenziale dell'uno richiede infatti come suo correlato la molteplicità infinita dei fenomeni. Nel sistema unitotale essa è il corrispettivo della potenza creatrice che riposa nell'essenza originaria del fondamento infondato. La potenza assoluta del superessente non può stare senza l'atto creatore dell'infinita varietà fenomenica delle determinazioni dell'essere. La negatività dell'uno assoluto, infatti, altro non è che il risultato del superamento ascensivo delle determinatezze finite del molteplice disperso nello spazio e nel tempo. Ma quest'ultimo, ben lungi dall'essere una mera evanescenza, nella concretezza del sistema integrale è in realtà ciò che l'assoluto stesso pone come sua interna moltiplicazione, dono della sua natura sovreccedente. La risalita dal molteplice all'uno, pertanto, richiede come suo corrispettivo l'atto discensivo creatore del molteplice, inverato nella luce del suo fondamento.
La dialettica, come ciò che permette al pensiero di superare il finito per affermare l'unità del tutto, così, per Solov'ëv altro non è che il riflesso logico del principio erotico che permea di sé l'universo intero:

«Quando diciamo che il principio primo assoluto, per la sua definizione stessa, è l'unità di sé e della propria negazione, non facciamo altro che ripetere, anche se in forma più astratta, il detto del grande apostolo "Dio è amore". / Come tensione all'altro dell'assoluto, cioè all'essere, l'amore è il principio della molteplicità, perché l'assoluto in sé, come superessente, è assolutamente uno; e invece ogni essere è relazione, e la relazione presuppone degli esseri che si pongono in relazione e cioè la molteplicità. [.] Come nel nostro amore umano, che è la negazione del nostro io, questo io non solo non si perde ma anzi vi trova una superiore affermazione, così anche qui, ponendo il proprio altro, il principio primo assoluto si afferma in quanto tale nella sua propria determinazione»12.

L'unità dialettica del principio superessente, come principio negativo dell'essere, si determina così positivamente come amore che raccoglie unitariamente in sé la molteplicità stessa dell'essere, facendosi dono e fondamento reale di questa stessa molteplicità. Per questo nella teologia-cosmogonia giudaico-cristiana il mondo non è "apparenza" (come ad esempio è per la teologia buddista o per quella greca) ma vero e proprio luogo concreto di sperimentazione dell'amore sovraessenziale della divinità.
In virtù della sua superpotenza esso si "sdoppia" nel suo "altro", fondando e creando la "materia prima universale" mediante la propria autodeterminazione: «L'assoluto, che di per sé non è soggetto ad alcuna determinazione, determina se stesso manifestandosi come assolutamente uno attraverso la posizione del proprio contrario»13.
Tale "materia prima" Solov'ëv la definisce come "immediata potenza d'essere", essa è la scaturigine stessa della suprema libertà divina dell'amore sovraessenziale che si concede nella sua alterità. Essa è la necessità insita nello stesso principio divino di manifestarsi nel suo "altro" per via della sua stessa libera sovreccedenza. Per questo Solov'ëv definisce questa “ýlē” originaria come il "secondo polo" del principio unitotale divino, come l' "altro" della libera potenza sovraessenziale amorevolmente co-relazionale14.
Poiché infine questa "materia prima" universale sarebbe di per sé un puro nulla se considerata nella sua astrattezza come semplice doppione del principio unitario divino, ecco sorgere un terzo termine medio: l' "idea eterna", o Logos, come principio coeternamente formatore la materia prima nel seno della potenza divina. In questa dimensione l'unitotalità del principio viene a compiersi, trovando la sua piena concretezza, nella teologia trinitaria, in cui l'unità e la molteplicità sono fuse assieme nella triunitarietà del loro fondamento:

«Onde evitare ogni confusione - dice Solov'ëv a tale proposito - dobbiamo dare il suo nome proprio a ciascuno dei principi positivi della trinità Suprema. Al primo, come principio proprio del primo centro, noi conserviamo il nome di En Sof (nulla positivo); il carattere proprio del secondo principio non può essere espresso in maniera migliore di quanto lo sia già col nome di Parola o Logos; da ultimo, chiameremo il terzo principio Spirito Santo. In questi principi primi dell'essente, quello che propriamente forma e dà il contenuto è il Logos in quanto principio della determinazione, della distinzione, dello sviluppo interiore e della rivelazione: è il principio della luce nel quale si rivela o diventa visibile (“phaínetai”) tutto il contenuto dell'assoluto»15.

Successivamente Solov'ëv distingue all'interno della trinità suprema originaria tre ipostasi fondamentali: lo Spirito (“pneûma”) o la potenza dell'essere (l'En Sof), l'Intelligenza originaria (“noûs-lógos”) e l'Anima (“psyché”). L'interiore e intima dialogicità ed intercomunicatività di queste tre ipostasi rende unitotale la realtà, l'idealità e il fondamento unitario del tutto. La potenza sovraessenziale fa essere la materia prima e nello stesso tempo la forma idealmente nell'atto unente-differenziante della pluralità delle idee16. In questo modo l'amore supremo si sdoppia, distinguendosi formalmente nel “lógos” e dividendosi materialmente nell'Anima mundi. La sovreccedenza dell'ipostasi spirituale genera, per mezzo della mediazione del Verbo, la "Sofia" come concreta e reale attuazione della nullità positivamente sovressenziale della sua potenza.
In questo circolo intercomunicativo sono dunque compresi la sovraessenzialità del principio inoggettivabile dell'essere, l'atto plurale del mondo ideale e quello del mondo reale nella sua concreta determinatezza. La potenza dell'amore sovressenziale viene ad essere così tanto discensiva (dal principio all'anima) che ascensiva (dall'anima al principio), nella mediazione della sapienza ideale dell'intelletto (il Logos-nou/j).
Questa triplicità e triunitarietà del principio definisce in sé la sussistenza di "tre mondi" in cui l'essere viene creato e scaturisce come manifestazione della suprema potenza del sovressente: il "mondo divino" o spirituale, il "mondo ideale" e il "mondo naturale". Questi tre mondi sono il corrispettivo nell'essere delle tre ipostasi divine in cui l'essere, posto in atto dalla suprema potenza dell'essente, si distingue realmente per fare infine ritorno al suo fondamento mediante l'unione spirituale di tutti gli esseri:

«Il principio assoluto è l'unità, e la manifestazione del principio nei tre mondi non è se non la realizzazione dell'unità. Nel primo mondo, l'unità sostanziale degli Esseri nello spirito è la loro unità attuale: si distinguono solo per unirsi immediatamente. La pluralità, la divisione non è se non in potenza. L'atto è l'amore. Nel secondo mondo, gli esseri si distinguono idealmente. [.] A questa pluralità ideale corrisponde l'unità ideale o l'ordine intelligibile. / L'unità ideale non sopprime la pluralità. L'intelligenza distingue per unire, ma in quest'unione come ideale distinzione è conservata. Infine, nel terzo mondo, dato che la pluralità è reale o sensibile, l'unità dev'essere anch'essa reale o sensibile»17.

La manifestazione del principio nei "tre mondi" altro non è che il riflesso delle tre ipostasi divine nella dimensione dell'essere effettivo reale. I tre mondi in effetti altro non sono se non «un unico mondo sotto tre aspetti»18. L'unità della manifestazione del principio divino viene così a configurarsi come una triplicità di livelli del mondo strettamente interconnesi tra di loro, in virtù dei quali l'uno aspira e rinvia all'altro nell'unità dell'amore. Per questo lo spirito, amando, desidera e vuole la molteplicità ideale e quella reale, ponendola in atto; allo stesso modo, l'idealità della distinzione operata per mezzo del Lo,goj è insieme principio plurimo dell'unità ideale che desidera l'unità del principio sovressenziale; mentre l'anima, o il mondo materiale, altro non è che il corrispettivo sensibile sottoposto alla prima e alla seconda ipostasi mediante l'aspirazione erotica all'unità dello loro essenza.
I tre livelli del mondo costituiscono l'unità manifestativa del principio, perché sono in effetti la triplice gradualità dei livelli dell'amore divino che permea di sé l'intero universo.

3. Il male e la scissione

Dinanzi a questo sistema universale dell'amore divino che trinitariamente si diffonde identicamente ed indivisamente in tutte le parti della creatura si staglia tuttavia il profondo ed abissale mistero della libertà. L'amore infatti nella sua diffusività creatrice e sostentatrice della coeternità del tutto nell'unitotalità delle sue parti, nella misura in cui tiene unita la differenza e l'alterità, riconducendola al proprio fondamento, allo stesso modo la lascia essere per ciò che è nella sua peculiare libertà. In questa, che il principio unitario lascia e affida alla creatura come il dono del suo insondabile e superessenziale amore, risiede tuttavia il rischio estremo del male e della scissione.
Nel mistero della libertà alberga infatti la possibilità dell'affermazione del principio antidivino come autoaffermazione libera dell'essere parziale che insorge contro l'unità del tutto. Essa altro non è che la pretesa egoistica della "parte" di essere il "tutto": «Il principio antidivino non può essere se non la potenza dell'essere parziale come esclusivo. È la potenza che si afferma assolutamente in un essere parziale e vuole escludere tutti gli altri: è il principio della falsa unità, è ciò che è diametralmente opposto / all'unità divina»19.
In questo senso Solov'ëv individua in Satana quel principio della scissione e dell'odio che si oppone negativamente alla potenza unitiva dell'amore divino. Il Satana è l'insurrezione dell' "anima" contro le altre due ipostasi, l'insurrezione del "terzo mondo" contro gli altri due. È differenza e scissione, è la pretesa di esclusività della propria libertà finita rispetto alla fondamentalità del "tutto" spirituale e dell'intelletto formatore. È assunzione in proprio della forza distinguente della materia reale e del suo tendere, privato dell'amore unitivo divino:

«Ogni grado superiore dell'essere contiene quelli inferiori come propria materia. L'Anima del mondo è l'Anima umana [.]. L'anima umana è il centro cosciente e il legame interiore di tutti gli esseri. Adam Kadmon. La potenza dell'affermazione esclusiva dell'essere parziale, l'unità falsa o lo spirito falso - Satana. Das transzendentale Ich di Fichte, l'atto primitivo, il principio di ogni essere parziale e diviso, esso si impadronisce dell'Anima e annulla la sua unità. L'Anima è rapita (raptus animae). L'anima conteneva in sé in potentia lo Spirito proprio e l'Intelligenza propria, il primo come principio della falsa unità di cui abbiamo parlato, la seconda come principio della divisione o della negazione ideale - la ragione negativa (l'intelletto) - Satana e il Demiurgo»20.

Con l'avvento del principio disgregatore del Satana primordiale si aprono le porte della negatività che coinvolge nella sua devastazione la totalità dell'essere creato in tutti i suoi aspetti morali intellettuali e spirituali. Sorge così assieme alla negazione e avversione spirituale e morale del Satana, il Demiurgo. Esso altro non è che il peccato dell'intelletto che assume su di sé la potenza del conoscere astratto. È l'assolutizzazione della ragione nella forma dell'intelletto esteriore quale vuota formalità che coglie solo il movimento estrinseco del concetto, generando la scissione intellettualistica tra "io" e "non io", "soggetto" e "oggetto"21.
Dal punto di vista della morale esso è il principio della giustizia esteriore, della legalità astratta, dello stato di diritto che distribuisce salomonicamente le parti senza l'intima relazionalità dell'amore che unisce inscindibilmente tutti gli spiriti. Per questo la giustizia esteriore è fortemente criticata da Solov'ëv come affermazione di un principio estrinseco, meramente formale, che nel rendere a ciascuno la propria parte non fa altro che aumentare e legittimare la disgregazione spirituale dell'umanità, facendo di ciascun uomo il piccolo signore del suo mondo privato e particolare22.
Ma accanto a questi principi disgregatori dell'unità dell'essere permane per Solov'ëv lo spirito passivo della Sophia, principio insito nell'animo umano come desiderio spirituale di riconduzione all'unità di ciò che è scisso e separato astrattamente dall'odio. In confronto alle apparenti potenze negatrici del Satana e del Demiurgo esso si caratterizza come una sorta di anelito spirituale, di desiderio immediato di resurrezione e risveglio dalla pesantezza e mortalità della sostanza umana. In questo senso la Sophia è un principio che, rispetto all'esteriorità dell'intelletto demiurgico, stenta ad affermarsi nella sua positività astratta, non avendo nulla che vedere con essa, permanendo tuttavia come "desiderio" e "anelito" intimo di unione con il principio essenziale della totalità dell'essere:

«L'uomo ha lo spirito naturale del Satana, l'Intelligenza naturale del Demiurgo / l'anima libera della Sofia, attraverso la quale può entrare in rapporto con l'Intelligenza di Cristo e con lo Spirito santo di Dio; è per questo che Dio non può incarnarsi se non nell'uomo. L'Incarnazione di Dio è l'unione reale dell'Intelligenza e dello Spirito Divino con la Sofia divisa»23.

Il male sorge dall'appropriazione da parte dell'uomo, dell'Anima mundi, di ciò che era stato immesso in lui come dono dell'amore divino quale tensione e aspirazione amorevole alla sua unità e al suo ordine. Con l'appropriazione da parte dell'uomo del dono della libertà e con la sua autoesclusione dalla totalità la caduta è compiuta, il male entra nel mondo, separando il mondo reale dell'anima da quello Intellettuale e Spirituale. L'uomo nell'appropriazione indebita di ciò che gli era stato donato cede al Satana e al Demiurgo. Ha inizio la storia.

4. La mediazione del Logos incarnato e la Chiesa universale come compimento della Sophia, Sposa di Cristo

La storia per Solov'ëv è data dal desiderio che la Sophia ha di ricongiungersi col “Lógos” e il principio unitivo sovraessenziale, nella sua lotta contro la negatività e il male. Per fare questo è dunque necessario che l'anelito della Sophia si compia nella Chiesa universale, eterna sposa del Cristo, Logos formatore, Figlio unigenito del padre, dono supremo del principio sovraessenziale.
L'incarnazione è un momento necessario nella storia universale e cosmica, dal momento che essa diviene la mediazione assoluta del rapporto universale tra creatore e creatura, in virtù della stessa corrispondenza essenziale tra la trinità del principio e l'uomo "fatto a sua immagine e somiglianza". L'uomo altro non è che il riflettersi del principio nella gradualità dei tre mondi. In ciò egli, partecipando della stessa essenza divina nella similitudine col Dio Padre, è libero, e per questo ha la possibilità del movimento ascensivo al principio divino in virtù della concessione del medio: del verbo incarnato, ovvero dell'attuazione effettiva e particolare del principio formatore assoluto. L'uomo nella prospettiva sofica del cristianesimo non soggiace alla divinità e alla sua manifestazione, come invece di solito accade nei culti misterici della religiosità antica, ma fa esperienza dell'unione col primo fondamento della suprema trinità, fino quasi ad identificarsi con esso, come sua manifestazione più alta:

«L'essere assoluto, nella sua manifestazione concreta, è un grande Uomo, l'Uomo assolutamente universale, che per ciò stesso è anche l'uomo assolutamente individuale. Siccome le tre ipostasi sono perfettamente individuali, questo grande Uomo contiene in sé tre uomini: l'uomo spirituale, l'uomo intellettuale o razionale e l'uomo animico»24.

L'uomo fa esperienza dello Spirito nella venuta del Cristo: il Dio-uomo. Nella rivelazione cristiana viene risvegliata nell'uomo la propria Sophia potenziale che giaceva ancora schiava delle potenze negatrici del Satana e del Demiurgo. La Sophia apre l'umanità alla possibilità della teandria, ovvero alla propria potenziale divinoumanità. Il suo risveglio per mezzo della rivelazione personale del Verbo incarnato porge all'uomo l'invito, per mezzo della parola rivelata, a tornare ad essere fatto a immagine e somiglianza con la figura del Padre. L'uomo, così, si mette in cammino verso la propria divinità perduta, nella fondazione della socialità universale della Chiesa:

«In Gesù non si incarna un Dio trascendente, una pienezza assoluta e in sé chiusa dell'essere, ma si incarna il Dio Verbo, cioè il principio che si manifesta all'esterno, che agisce alla periferia dell'essere, e la sua incarnazione personale in un uomo individuo è semplicemente l'ultimo anello di una lunga serie di incarnazioni fisiche e storiche»25.

Cristo viene ad essere la perfetta fusione dell'uomo naturale e dell'uomo spirituale, è spirito che nella parola incarnata agisce nel mondo della finitezza e delle determinatezze scisse dal loro principio. Egli è il "secondo Adamo", colui che restaura e ripristina l'unità integrale dei tre mondi, spirituale, intellettuale e animico-animale nella santificazione attraverso il dolore di tutta l'unità della creatura. In Cristo il principio divino compie la sua più alta autoabnegazione, si incarna per benedire e recuperare nel suo senso il mondo perduto sotto il dominio negativo dell'angelo ribelle:

«Nella persona teandrica [cioè in Cristo] il principio divino, proprio perché si rapporta all'altro non attraverso un'azione esteriore che pone dei limiti all'altro e non mutando se stesso, bensì attraverso un'autolimitazione interiore che fa posto in sé all'altro, l'unione interiore con l'altro costituisce una vera e propria autoabnegazione del principio divino, il quale qui veramente discende, si annienta, assume l'aspetto di schiavo. Nelle precedenti teofanie imperfette i limiti della coscienza umana nascondevano il principio all'uomo; qui invece è lo stesso principio divino che accetta questi limiti»26.

In questa duplicità del Dio che si fa uomo il divino accetta il limite per espiarlo nella morte più santa della croce. Il farsi carico da parte di Dio della forma umana diviene il mezzo, la porta, l'altare sacrificale in cui Dio, affrontando la morte, la sconfigge, risorgendo e recuperando il mondo e la corporeità alla grazia divina nella sua unità originaria. Il “Lógos” che “sárx egéneto” testimonia l'evento della discesa della divinità nel più intimo del mondo naturale e materiale. Per questo Cristo è redenzione anche della corporeità e della natura, della sensibilità che vede, odora, ode e sente nel mondo naturale stesso la potenza del principio nella mediazione unitiva del Verbo.
Con Cristo è stata restaurata l'unitotalità dei tre mondi spezzata nel primo Adamo attraverso l'azione disgregatrice di Satana, perché in Lui la potenza sovraessenziale si è fatta viva esperienza amorosa, ha compiuto ciò che essa stessa è: forza unitiva dell'amore che tutto abbraccia e tiene unito in un amplesso infinito; principio spirituale che ama l'unità dell'intelletto e la bellezza del mondo:

«Così nel secondo Adamo viene ripristinato il rapporto normale di tutti e tre i principi, rapporto distrutto dal primo Adamo. Il principio umano, mettendosi nel debito rapporto di volontaria sottomissione o armonia con il principio divino quale bene interiore, perciostesso riacquista il valore di principio mediante, unificante tra Dio e la natura, e quest'ultima, purificata dalla morte in croce, perde la sua realtà materiale e pesantezza, diventa espressione diretta e strumento dello Spirito divino, vero corpo spirituale. In questo corpo risorge Cristo e si manifesta alla sua Chiesa»27.

Il compito e il compimento della storia umana come vertice della storia universale è dunque quello di realizzare un organismo unitario e unitotale nel libero principio dell'amore. L'uomo ha il compito di rendere attuale la pienezza della Sophia come principio della tensione alla costituzione di un organismo umano universale in cui l'uomo stesso si possa ritrovare nella piena relazionalità del libero amore.
Affinché ciò sia possibile è necessario per Solov'ëv che l'uomo stesso si liberi dalla necessità animale in cui si trova rinchiuso a causa della scissione satanica e dell'intellettualismo demiurgico. L'affidarsi alla tensione della Sophia interiore che alberga in ciascuno di noi diviene dunque la prima risposta alla chiamata di quell'amore divino che ci reclama a sé per riportare all'unità le membra sparse dello spirito intramondano che ha pervertito la sua natura in Adamo e l'ha ritrovata nella rivelazione del Cristo. Con la mediazione del Verbo incarnato, infatti, l'azione suscitatrice del libero desiderio di verità, bellezza e bontà è stata riattivata nell'uomo, concedendogli il correlato essenziale per l'anelito amoroso della Sophia che in lui giaceva prigioniera delle potenze negatrici del Satana e del Demiurgo.
L'uomo è così chiamato ad ascendere secondo quelli che lo stesso Solov'ëv definisce gradi erotico ascetici dell'amore divino28. L'uomo è in lotta tra la tensione naturale - amore sessuale, "Afrodite pandemia" -, che vincola l'uomo alla necessità dei bisogni e al possesso degli oggetti, e la libertà dell'amore divino e spirituale. Il tendere infinito della natura, in cui l'esistenza stessa dell'uomo si trova gettata, è cieca necessità. Essa giace vittima della scissione perché non ha un oggetto adeguato cui tendere. Ma la tensione della volontà naturale è il permanere dell'afflato dell'amore divino, privato del suo sommo "oggetto", ovvero l'unitotalità libera dello spirito. Per questo la necessità del tendere e del divenire naturale altro non sono che il correlato scaduto dell'amore divino29.
Compito dell'uomo è quello di realizzare questo amore sommo nell'unità della societas christiana, nell'unità del "corpo mistico" della Chiesa universale, attuando con ciò un vero e proprio capovolgimento di tutti i valori naturalmente vigenti. Col cristianesimo infatti il divino è venuto ad abitare in mezzo a noi, l'ideale si è fatto storico, relativo, si è incarnato in una persona particolare per portare l'unità dell'amore divino nella molteplicità del mondo e riscattarla per mezzo di esso. Per questo alla “kénōsis” del Dio che si fa uomo deve corrispondere nell'orizzonte della storia umana universale la possibilità di una plh,rwsij dell'uomo nella divinoumanità del Cristo. L'uomo è chiamato a sperimentare la pienezza universale per mezzo dello "svuotamento" di Dio nell'incarnazione da cui prende avvio la storia della salvezza:

«Se l'adombrazione della Madre umana da parte della forza attiva di Dio - dice a tale proposito Solov'ëv sul finire dell'ultima delle Lezioni sulla divinoumanità - produsse l'incarnazione della Divinità, la fecondazione della Madre divina (la Chiesa) da parte del principio attivo umano deve produrre la libera divinizzazione dell'umanità. Prima del cristianesimo il principio naturale era un dato nell'uomo (un fatto), la divinità era ricercata (l'ideale) e come ricercata agiva (idealmente) sull'uomo. In Cristo ci fu dato il ricercato, l'ideale diventò un fatto, un evento, il principio divino attivo si materializzò. Il Verbo si fece carne e questa nuova carne è la sostanza divina della Chiesa»30.

La Chiesa deve essere la realizzazione in sommo grado di questa libera comunità in cui si salda l'amore ascensivo verso Dio e l'amore discensivo verso i propri fratelli e la creatura. Nell'organismo universale della Chiesa si realizza infine il senso della stessa Sophia come aspirazione al raggiungimento da parte dell'uomo del proprio compimento come persona teandrica che risorge liberandosi dalle catene del peccato che lo tenevano avvinto nei limiti della propria parziale, e proprio per questa non sostanziale, astrattezza e finitezza. E tutto questo perché nella rivelazione il divino, l'ideale è divenuto un "fatto", un elemento storico, ha attraversato il breve tratto dell'esistenza mortale per risorgere "da" e "con" essa nell'eternità. L'incarnazione, morte e risurrezione del Verbo è per Solov'ëv il centro imprescindibile della rivelazione per mezzo del quale soltanto è possibile ricomporre il quadro integrale della unitotalità divina nella piena reintegrazione delle sue parti.
Qui, alla fine, possiamo ben comprendere la stretta relazione sussistente tra Sophia e divinoumanità, dal momento che questi due termini della dimensione spirituale umana si rinviano l'un l'altro in virtù di quello stesso amore universale che permea di sé tutta la creatura. La Sophia è aspirazione piena alla divinoumanità del Cristo che, proprio in virtù del proprio amorevole atto di incarnazione la resuscita e la reclama a sé come la Sposa del Cantico dei cantici. La sponsalità è infatti il tratto distintivo della Sophia, è l'atto di fede che si slancia oltre se stesso per abbracciare nell'assoluto la persona assoluta e assolvente che costituisce il termine universale del suo amore. Questo, a sua volta, riempie e feconda l'aspirazione sofica agendo come principio storico universale che discende nel mondo per farsi scala ascensiva per la piena partecipazione alla gloria divina.
Perché Dio, e lo si è ben visto nella scrittura di Solov'ëv, non è senza il suo altro, non è senza il reciproco amore unitivo che rinvia costantemente l'alterità all'unità e l'unità all'alterità, senza compromessi, senza mediazioni estrinseche che non siano quella, unica, in virtù della quale l'uno, assoluto, si fa altro, incarnandosi nel finito e nel relativo per far sì che questo possa esser recuperato nella sua intima relazione con l'assoluto. Questa è la vera onnipotenza del sovraessenziale principio che governa l'universo, che trionfa delle differenze nell'amore liberandole, ricreandole e rinnovandole continuamente, vincendo la morte e la distruzione sul trono splendente della croce.
Non è un caso quindi che la produzione di Solov'ëv si compia con il grandioso affresco apocalittico dei Tre dialoghi che si concludono col ben noto Racconto dell'anticristo in cui viene tracciato il testamento spirituale del Nostro. Qui viene infatti narrato del pericolo più grande che la potenza attiva del male fa sentire nel mondo. Il pericolo dell'assunzione in toto da parte dell'uomo della potenza spirituale al di fuori e indipendentemente da ogni riconoscimento della dimensione trascendente dell'incarnazione divina in Cristo. Dinnanzi a questo pericolo si erge l'intera Chiesa universale ed ecumenica attraverso l'unione e la ricomposizione delle sue membra: la chiesa ortodossa, quella cattolica e quella protestante. È solo attraverso la riunione di queste membra disgiunte che è possibile lottare e sconfiggere il "re di questo mondo", che tiene incatenato l'uomo ad una falsa fede creata dalla perversione dell'unica e vera fede rivelata per mezzo del Verbo incarnato, quella fede che resuscita i morti e restituisce l'umanità al suo rapporto infinito col tutto di Dio:

«E il redivivo starets Giovanni prese così a parlare: "Ecco dunque, figlioli miei, che noi non ci siamo lasciati. Ed ecco ciò che vi dirò adesso: l'ora è giunta che si adempia l'ultima preghiera di Cristo per il suoi discepoli: che essi siano uno, come Lui stesso col Padre è uno. Così per questa unità in Cristo, figlioli miei, veneriamo il nostro carissimo fratello Pietro. Gli sia concesso finalmente di pascere le pecore del Cristo. Proprio così, fratello!". Ed egli abbracciò Pietro. A questo punto si avvicinò il professor Pauli: "Tu es Petrus!" - disse rivolto al papa. [.] Così si compì l'unione delle Chiese nel cuore di una notte oscura , su di un'altura solitaria. Ma l'oscurità della notte venne a un tratto squarciata da un vivido splendore e in cielo apparve il grande segno: una donna vestita di sole, con la luna sotto i piedi e sul capo una corona di dodici stelle. [.] Il papa Pietro alzando il pastorale esclamò: "Ecco la nostra insegna! Andiamo sulle sue orme!". Ed egli si incamminò nella direzione indicata dall'apparizione insieme ai due vegliardi e a tutta la folla dei cristiani, verso il monte di Dio, verso il Sinai.»31.

Con queste parole conclusive del racconto del padre Pansofio, redattore fittizio del Racconto dell'anticristo, si illustra infine l'iter ascetico della Sophia che si manifesta come segno celeste del compimento dell'unità finale dell'umanità nel corpo mistico della chiesa universale. Il popolo di Dio che si riunisce sotto una sola insegna sconfigge e l'anticristo, manifesta la Sophia come proprio principio di verità che sorge dalla propria cattività per guidare gli uomini alla parousi,a finale del Cristo, suo sposo in virtù del patto eterno che vincola Dio all'uomo e a tutta la sua creatura.

NOTE

1 I principi filosofici della conoscenza integrale, in La conoscenza integrale, tr. it. a cura di A. Dall'Asta, «La casa di Matriona», Milano 1998, p.3.
2 Ivi, p.13.
3 Mi permetto a questo proposito di sottolineare il profondo debito di Solov'ëv nel confronti dell'estetica di Schopenhauer, la quale non fa certamente mistero della sua stretta connessione con la mistica. Nel §34 del Mondo Schopenhauer fa infatti riferimento alla Gelassenheit, parola mutuata dalla mistica renana e in particolar modo utilizzata da Eckhart, per indicare l'esperienza della "conoscenza" dell' "idea" da parte dell'artista. Essa non consiste in nient'altro che nell' "abbandono" della dimensione rappresentativa della conoscenza secondo il "principio di ragione" per accedere ad un grado di conoscenza in cui le cose vengono "lasciate-essere" per ciò che esse sono nella loro libera assolutezza. Tema, questo, presente anche in un altro grande pensatore occidentale: Martin Heidegger. In lui l'acquisizione della dimensione estatica da parte dell' "esserci" deve infine condurre ad un "salto" oltre il livello rappresentativo del conoscere in direzione di una Gelassenheit che costituisce l'essenza dell'abitare poetico dell'uomo sulla terra. Arte e mistica sono pertanto le esperienze basilari che devono porre l'uomo in cammino verso la realizzazione del proprio senso. Ciò che distingue profondamente questi due autori essenziali da Solov'ëv è tuttavia lo sfondo nichilistico su cui si staglia una tale esperienza incapace di attingere oltre il sentire estetico anche un conoscere teologicamente criteriato ed un volere spiritualmente finalizzato alla realizzazione della società integrale. Per questo egli stesso fa notare nel passo già citato che il rischio della mistica è che «la sua luce si rivela insopportabile per occhi deboli e impreparati, che finiscono così per trovarsi immersi in un'assoluta oscurità». Il nulla che resta come lo sfondo e l'esito della filosofia di Schopenhauer e di Heidegger senza dubbio risente di questo limite.
4 Cfr. a questo proposito ivi, pp.31-32.
5 Ivi, p.31.
6 Ivi, pp.33-34.
7 Non mancano tuttavia a tale proposito le dovute eccezioni riguardanti in particolare tutta la corrente dell'agostinismo medievale latino tra cui vale sicuramente la pena di ricordare in particolare un Giovanni Scoto Eriugena, un S. Anselmo, i maestri della scuola di S. Vittore e un S. Bonaventura. Quest'ultimo in particolare nel suo celeberrimo Itinerarium mentis in Deum ci presenta senza dubbio la massima summa teologico-filosofica di ascesi integrale di pensiero senso e volontà all'apex della sua potenzialità divino-umana.
8 La sophia, in La conoscenza integrale, cit., p.132. A tale proposito, circa questa dimensione trascendente del ridere, che piuttosto che essere una passione negativa viene qui a costituirsi come un elemento imprescindibile del carattere intrinsecamente metafisico dell'essere umano, mi preme qui ricordare la santità di chi, compiendo in maniera totale l'ascesi integrale di carattere cristiano, dichiarò la santità essere una condizione di "perfecta letitia" consistente nella capacità di sopportare "con allegrezza" le più grandi pene e sciagure di questo mondo, essendo essa dotata di una valenza ben più alta di qualsiasi "scientia" umanamente e divinamente conseguibile, perché capace di trasfigurare anche gli elementi apparentemente più spiacevoli della vita quotidiana, alleggerendoli del loro peso materiale. Questa letizia tutta francescana d'altronde si attaglia bene al carattere proprio dello stesso Solov'ëv, che sappiamo essere estremamente incline alla gaiezza e all'autoironia che egli spesso rivolgeva in particolare nei confronti del suo estremo ascetismo.
9 Ivi, p.133.
10 I principi filosofici della conoscenza integrale, cit., p. 71.
11 Ivi, p. 70. Mi preme sottolineare, a proposito di questa definizione dell'uno, che questa mette definitivamente in fuga ogni possibile sospetto di panteismo all'interno della filosofia di Solov'ëv. L'affermazione che il principio assoluto dell'essere possa essere definito come }En Pa,nta, potrebbe infatti far sorgere nel lettore il legittimo timore che il nostro riduca infine la verità alla somma totale degli oggetti constatabili empiricamente. Ma si tratterebbe in ogni caso di una grossolana svista che può essere facilmente emendata dal considerare il fatto che, laddove l'uno è veramente il tutto esso è tale da trascendere ogni possibile parzialità ed astrattezza. In questo senso il tutto non è la mera somma di ciò che è constatabile o visibile naturalisticamente, come prevederebbe una banale forma di panteismo elementare che scambia Dio per le cose esistenti nello spazio e nel tempo, quanto piuttosto il suo effettivo trascendimento in una totalità che comprende in sé tanto il visibile che l'invisibile, tanto il soggettivo che l'oggettivo, trascendendo ogni possibile determinatezza constatabile razionalmente, su di un piano che conduce oltre la stessa potenza positiva e positivizzante della ragione. Per questo Dio come "En Sof" originario, come "uno-tutto" viene detto dal Solov'ëv "superessente", riprendendo chiaramente l'espressione dello Pseudo-Dionigi Areopagita, dal momento che esso si trova al di là di ogni possibile categorizzazione dell'umana ragione.
12 Ivi, p. 82.
13 Ivi, p. 83.
14 Da questo punto di vista mi preme far notare come questa posizione della "materia prima" da parte dell'assoluta e sovressenziale potenza d'essere non coincida del tutto col modello "emanazionistico" di stampo neoplatonico, per quanto da esso tragga inequivocabilmente ispirazione. La differenza tra questi due sistemi non è infatti di tipo formale ma di tipo sostanziale e qualitativo, dal momento che mentre nell'emanazionismo l'uno fa procedere da sé le proprie emanazioni come "de-gradazioni" dell'unico bene originario, al quale infine devono fare ritorno, al contrario nella posizione creazionistica, per cui l'amore divino in quanto sovreccedente pone la potenza d'essere della materia originaria come il suo "altro", questa non è da intendersi come una carenza sottodeterminata rispetto all'uno, quanto piuttosto il frutto di un libero atto d'amore che genera il suo "altro" in quanto altro di pari dignità e splendore. Per questo la "materia" non è qui qualcosa di negativo rispetto al primo principio assoluto, ma piuttosto la sua verità creatrice nella sovreccedenza dell'amore. Perché Dio è amore che crea e che sostiene il creato nella sua bellezza, eternamente, facendo sì che la molteplicità e relazionalità siano simboli della sua eterna potenza e non mere evanescenze fenomeniche. La grandezza del creazionismo giudaico-cristiano sta tutta nell'accorgimento della positività originaria della dimensione relazionale, al punto da porla come elemento caratteristico della stessa divinità personale triunitaria.
15 Ivi, p. 89.
16 La determinazione del Logos è per solov'ëv il vero momento mediatore tra unità del principio e molteplicità della manifestazione-creazione del mondo. Affinché il tutto sia unitivamente correlato nelle sue parti è infatti necessario che la parola costituisca il momento di comunicazione dell'unità dello spirito supremo alla alterità informe della materia passiva. Per questo suo carattere intercomunicativo è necessario che sia il Logos a incarnarsi per permettere il recupero e l'intercessione per la materia del mondo scisso e perduto al ritorno alla sua unità. Il Logos è in questo senso il momento unente e generatore dell'unità, è il raccogliersi dialettico in unità del molteplice, che non perde le sue differenze, ma le mantiene nell'unità della medesimezza che le fonda. Per questo si è qui definito il Logos principio unente-differenziante, perché "per mezzo di lui tutte le cose sono state create", come recita il Credo niceno, come enti differenti e assieme unitari, come ricca reciproca alterità nel seno dell'unica unità del tutto.
17 La sophia, cit., pp. 151-52.
18 Ivi, p. 150.
19 Ivi, pp. 152-53. Mi sembra opportuno far notare a questo proposito la profonda vicinanza dell'argomentazione di Solov'ëv a quella che Schelling presenta nel sistema del 1809 incentrato sul tema della libertà umana. Qui infatti viene preso in considerazione la stretta interrelazione ontologica che intercorre tra il tema della libertà e quello del male e della negatività. È la libertà infatti ad essere il fondamento essenziale della possibilità del male e della scissione all'interno del sistema, in quanto è ciò che aprendo l'ambito della possibilità creatrice, allo stesso modo rende nella creatura stessa possibile l'assunzione della potenza come dimensione singolare e privata che pretende di sussistere al di fuori del libero ordine posto e concesso dal creatore assoluto dell'essere. Cfr. F.W.J. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, tr. it., Sull'essenza della libertà, a cura di G. Strummiello, Rusconi, Milano 1996.
20 Ivi, p. 153.
21 A questo proposito mi sembra quanto mai evidente, anche se non esplicita, l'identificazione che Solov'ëv introduce tra l'intelletto separato di stampo demiurgico e lo spirito astratto della filosofia occidentale. L'intellettualismo dell'occidente filosofico che lo conduce irrevocabilmente ad una crisi nichilistica irrisolvibile, è il frutto più visibile e maturo dell'affermazione dell'astratta ragione demiurgica estrinseca e unilaterale, che ha pervertito la sua natura formativa e unitiva del reale per assumere in proprio la potenza astratta del pensiero individuale, critico, ma proprio per questo inevitabilmente destinato al proprio annullamento.
22 Cfr. a questo proposito La sophia, cit., p. 158, nonché le Lezioni sulla divinoumanità, in Sulla divinoumanità e altri scritti, a cura di P. Modesto, Jaka Book, Milano 1971, pp. 63-67.
23La sophia, cit., p. 154.
24 Ivi, p. 181. Mi sembra opportuno far notare a questo proposito come il principio attraverso cui all'uomo e alla creatura in generale è dato il riscatto dalla propria cattività nelle mani del Satana e del Demiurgo, altro non sia che il principio della sensibilità, un principio femminile passivo, visto e considerato che qui la Sophia altro non è che il corrispettivo antropologico, microcosmico, di quell'anima mundi che costituisce il livello sensibile e materiale dei tre mondi-ipostasi. Il desiderio di riscatto, pertanto sorge proprio da questo elemento che nella sua apparente passività rimane intatto rispetto alla tentazione spirituale e intellettuale del Satana e del Demiurgo che agiscono in qualità di "volontà" e "intelletto" pervertiti rispetto alla loro natura originaria. Ogni vera ascesi e redenzione, pertanto, ha inizio per Solov'ëv dal sentimento e dal sentire che stimolato dalla presenza di Cristo può tornare solo per mezzo della contemplazione della bellezza alla conoscenza integrale del tutto e ad una volontà santa. Ogni altro tentativo di sollevamento ascetico è destinato a fallire come forma di gnosi che facendo perno sull'attività della volontà e dell'intelletto pretende di appoggiarsi esclusivamente su se stessa rifiutando l'unica verità rivelata da Cristo, rinnovando così il peccato di Adamo piuttosto che redimerlo. L'ideale di un'ascesi gnostica di questo genere è senza dubbio incarnata, per Solov'ëv, dalla secolarizzazione politica del mito del progresso sviluppatosi nell'occidente che rifiuta la sensibilità come principio ascetico essenziale per rivolgersi esclusivamente alla volontà morale e legalistica e all'intelletto sistematizzatore.
25 Lezioni sulla divinoumanità, cit., p. 180.
26 Ivi, p. 183. Nel cristianesimo dunque si dà la più alta affermazione del "limite" come elemento imprescindibile della salvezza, dal momento che Dio stesso ha accettato questo limite per espiarlo e salvarlo. Nella natura integrale del Cristo Dio-uomo, morto e risorto, c'è infatti la più alta affermazione dell'alterità come elemento fondamentale della verità. L'assoluto che si fa finito, parziale, il tutto che viene ad abitare nel frammento è l'anello mancante che salda definitivamente l'umana aspirazione alla salvezza col fondamento della salvezza medesima.
27 Ivi, p. 185.
28 Sarebbe qui troppo lungo sviluppare per intero la dialettica erotica che si svolge lungo tutto l'arco del pensiero di Solov'ëv e alla quale lui stesso attribuisce grande importanza nel compimento del suo pensiero. Si vuole tuttavia ricordare qui i gradi dell'amore ascensivo che conducono alla realizzazione dell'amore universale del corpo mistico della chiesa. A tale proposito egli distingue: 1) l'amore sessuale, l'unico veramente "reale e onnipotente" che conduce alla formazione della famiglia attraverso la procreazione: amore ancora dominato dall'esclusivismo astraente dell'egoismo finitistico. Esso è l'amore del particolare, della persona determinata; è un amore finito che non vince la morte, nonostante sia il più potente dal punto di vista della passione; 2) l'amor intellectualis Dei - la formula spinoziana viene utilizzata da Solov'ëv per definire l'amore di Dio compiuto sola mente, col solo intelletto. È l'amore per l'universale in quanto universale, in esso ci si rifugia nella pura "idea" di Dio per abbandonare il dolore dell'esistenza finita. Esso è il complemento necessario per l'amore sessuale, ma non compie l'amore nella sua onnitotalità perché non raggiunge la sintesi suprema di universale e particolare; 3) l'amore perfetto, che è ascendente e discendente, ovvero procede dall'universale al particolare e dal particolare all'universale ad un tempo: «in Dio l'amore universale è identico all'amore naturale o sessuale» (La sophia, cit., p.159; per quanto riguarda la distinzione dei gradi dell'amore cfr. ivi, pp. 158-61, e 199-200). La potenza della volontà passionale del tendere sessuale all'altro in quanto altro si innesta qui nell'universalità della persona divina del Cristo, suprema sintesi di individualità ed universalità. Per mezzo di Lui infatti l'uomo ha potuto sperimentare il movimento ascensivo dell'amore universale che si riverbera in tutta la pluralità dell'essere particolare. Per questo ciascun uomo deve, secondo il divino insegnamento di Cristo, amare Dio, l'essere superiore e universale, ascensivamente e amare la creatura discensivamente profondendo in essa la grazia stessa che è da Dio, compiendo l'atto sommo di autoabnegazione: l'umiltà. È infatti solo attraverso la libera sottomissione al principio divino che all'uomo è dato di rendersi spiritualmente libero per l'amore, di sperimentarlo e di comunicarlo effettivamente agli altri membri del "corpo mistico". Per quanto riguarda un approfondimento del tema si veda poi in particolare uno degli ultimi scritti di Solov'ëv: Il significato dell'amore (tr. it. e introduzione a cura di A. Dell'Asta, Edilibri, Milano 2003) dove il nostro recupera il senso di concretezza dell'amore nell'unità della duplicità sessuale che ascende fino all'amore divino assoluto.
29 Dice a questo proposito Solov'ëv ne La sophia: «Lo spirito assoluto è la potenza positiva, la libertà d'essere, è al di sopra dell'essere; essendo invece il principio materiale la tendenza necessaria, la gravitazione verso l'essere ne è la potenza negativa, e il principio materiale non è che la privazione e la mancanza d'essere. La mancanza o la privazione reale [.] può essere anche correttamente definita come desiderio o sete d'essere e, siccome il desiderio o la sete costituisce l'essenza dell'amore, noi ritorniamo così alla nostra prima definizione del principio produttore come amore. [.] Così, se il polo superiore del principio assoluto deve essere definito come Spirito, ciò che rientra nella categoria della libertà, il polo inferiore si fa riconoscere come necessità, forza natura (volontà), desiderio o sete d'essere, materia» (La sophia, cit., pp. 173-74). L'interscambio tra tensione materiale e naturale e principio sprituale e amorevole del tutto viene dunque ad essere una sola cosa considerata da punti di vista differenti: da un lato secondo l'astratta posizione del finito disperso e scisso rispetto alla totalità, dall'altro sotto il punto di vista della totalità medesima. Per questo la tensione naturale, la volontà cieca di tipo schopenhaueriano, l'appetitus leibniziano e il conatus spinoziano, altro non sono che i correlati astratti del misericordioso amore divino che tutto compenetra.
30 Lezioni sulla divinoumanità, cit., p. 191.
31 I tre dialoghi e il racconto dell'anticristo, tr. it. di G. Faccioli a cura di G. Riconda, Marietti, Genova 1996, pp.198-99.

Anno III n.2, marzo/aprile 2005