MISTICA
ED ESPRESSIONISMO
COINCIDENZE,
ANALOGIE ED EREDITÀ
TRA MISTICA ED ESPRESSIONISMO NELLA
DIALETTICA TRA ESSERE ED APPARIRE
di ANDREA
FIORAVANTI
“Benché questa sia follia, pure c’è del metodo in essa”
William Shakespeare, L’Amleto
“La bellezza salverà il mondo”
Fedor Dostoevskji, L’idiota
Esordire in questa riflessione che intercorre nella mistica
medioevale, in special modo in quella al femminile, sulla
relazione tra corpo, mondo e linguaggio, e sull’analogo
rapporto instauratosi nella corrente artistica dell’espressionismo
mediante il richiamo all’adagio dostovskijano «la bellezza
salverà il mondo», potrebbe sembrare non molto originale,
così come il ricorrere ai suggestivi esempi che sempre questo
citazione porta con sé. Eppure, forse, ciò che manca a questa
opinione comune è la seria presa di coscienza della profonda
importanza che intercorre tra la bellezza ed il mondo, non
solo per ciò che concerne i contenuti, ma altresì, la forma
espressiva, la possibilità di comunicare, in una parola
il linguaggio. Come abbiamo detto molti ripetono questa
frase dello scrittore russo Dostoevskji presente in uno
dei suoi capolavori L’idiota in cui il protagonista, il
principe Myskin si presenta come una creatura spiritualmente
superiore. Probabilmente molti ripetono questa frase proprio
perché in essa è racchiuso il senso profondo delle riflessioni
che si dipanano a partire dalle connessioni tra corpo, linguaggio
dell’arte, bellezza, natura, mondo. In questi pochi termini
si stabiliscono relazioni e problemi che hanno investito
la riflessione del mondo occidentale. Molti ancora oggi
riflettono sulla bellezza, gli ultimi in ordine di tempo
sono Umberto Eco con Storia della bellezza e Gianfranco
Ravasi, Il bello della Bibbia, fino addirittura ad arrivare
al Papa che ha citato questa frase nella sua Lettera agli
artisti. «La bellezza è qualcosa che ci colpisce per sé.
In questo senso ciò che è bello è anche buono. Ed in epoche
diverse si è posto uno stretto legame tra ciò che è il Bello
e ciò che è il Buono». Così scrive Umberto Eco nel suo Storia
della bellezza1. Inoltre, sottolinea il biblista Ravasi,
«la stessa Bibbia è convinta che la bellezza ha una sua
forza di salvezza anche perché […] in ebraico un unico aggettivo,
t?b, indica contemporaneamente il “buono” e il “bello”.
[…] Per la Bibbia perciò Dio è bello e irradia splendore
e fascino»2. Ma la bellezza nel mondo si situa in quella
estensione di spazio che investe sia l’essere che l’apparire.
Ed il fatto che oggi molti pongano l’attenzione su questo
aspetto vuol dire che si vive in un momento in cui questo
rapporto è banalizzato e messo seriamente in discussione.
Ed allora ci sia permesso spendere qualche rigo per spiegare
come la profondità del chiasmo che racchiude le connessioni
Bello-Buono, Essere-Apparire sia oggi particolarmente sterile
e porti ad uno svilimento della tensione tra i poli che
lo costituiscono tale da rendere le connessioni assolutamente
superficiali.
LA
FEMMINILITÀ OGGI: PARADIGMA DELLA IRRISOLTA
QUESTIONE TRA L’ESSERE E L’APPARIRE
Il
rapporto che qui viene gettato tra la mistica medioevale
e la corrente artistica dell’espressionismo è ben lontano
dall’essere compiutamente sviluppato e, purtroppo, anche
questo lavoro può essere considerato più alla stregua di
un progetto di ricerca, dell’indicazione di un sentiero
che il suo vero e proprio esser percorso. Per cui risulterà
evidente che non si tratta di un lavoro filologico e comparativo
tra i due fenomeni, quanto piuttosto una ricerca delle condizioni
di possibilità che questo lavoro avvenga. Tra tutti i limiti
che questo percorso può avere non volevamo aggiungere l’omissione
del motivo che ci ha spinti a questo tipo di ricerca, il
perché ancora oggi sono più che mai attuali discorsi come
quello sulla mistica, relegato anche a livello di immaginario
collettivo in un periodo molto distante da noi e quello
sulla corrente artistica dell’espressionismo che ha abbracciato
gli anni Venti e Trenta del secolo appena trascorso e che
da tempo sembra superata da nuove tendenze e visioni. In
realtà in entrambi casi viene a stabilirsi un fenomeno che
dà vita ad un risultato che si rapporta in modo autentico
all’ormai scomparsa tensione tra l’essere e l’apparire.
Avendo deciso di parlare in particolar modo di mistica al
femminile in rapporto ad una corrente artistica, si capisce
il perché ci sia in apertura l’ovvio riferimento al bello.
Bello che oggi purtroppo fa quasi sempre il paio con l’apparire
e non ha la giusta tensione con l’essere né tanto meno si
mette in rapporto con il Buono. Oggi la bellezza è solo
superficialità ed apparenza. Soprattutto legata al mondo
femminile. Mentre riflettevo sulla mistica e contemporaneamente
(per altri canali) stavo portando avanti il discorso sull’espressionismo
(soprattutto cinematografico) mi sono chiesto come mai ho
seguito questa voglia di conoscere le mistiche medioevali
e, parallelamente, mi chiedevo il perché del mio interesse
per l’espressionismo. Nel frattempo continuavo a riflettere
sulla bellezza e sul ruolo contemporaneo della donna in
particolare delle ragazze contemporanee e, purtroppo, sulla
totale distanza che esse hanno con quella verità e con quelle
donne. Pensavo poi, ed io sono un’insegnante delle superiori,
che oggi addirittura nelle nostre classi multietniche si
può creare un paradosso e cioè possono stare vicine due
ragazze, due adolescenti che hanno ambizioni contrarie,
magari compagne di banco aspirano rispettivamente ad essere
velina o essere velata. La ragazza occidentale vorrebbe
essere una velina (termine che indica ormai nell’immaginario
collettivo una ragazza appartenente al mondo mediatico virtuale
solo con l’unico merito della bellezza imposta con la forza
della reificazione della presenza-apparenza) e cioè annullare
il suo essere pur di apparire nella sua civiltà virtuale;
l’altra, una ragazza presumibilmente appartenente alla cultura
araba, aspirerebbe ad essere una velata (intendendo con
ciò quelle ragazze che per eredità culturale indossano un
velo che copre il loro viso quando non l’intero corpo),
vorrebbe cioè smettere di apparire pur di dimostrare di
essere con la sua civiltà. Entrambe, la velina e la velata,
come donne, pongono il problema urgente di una riconciliazione
tra l’essere e l’apparire che il XX secolo ci ha lasciato
in eredità nella loro bellezza. Ma in realtà questo problema
tra l’essere e l’apparire del corpo nelle donne è la cartina
di tornasole tra l’essere e l’apparire3 nella sua universalità.
Per pensare la femminilità nell’autenticità tra l’essere
e l’apparire si deve partire da sé; e solo recentemente,
attraverso le mistiche, ho iniziato a leggere e scoprire
un autore medioevale che è anche il primo esempio di questa
pratica del partire da sé, un teologo-filosofo del medioevo
che aveva una certa intimità con il pensiero delle donne:
Meister Eckhart. Eckhart ha scritto che qualunque sia l’argomento
terreno o divino di cui si tratta non possiamo pretendere
di sapere niente in forza di qualche argomento esteriore
che sia personale o oggettivo. Tutto quello che tentiamo
di dire indipendentemente da quello che ci muove dentro
è peccato mortale di menzogna. Per cominciare a dire qualcosa
di vero, o sperare di poterlo dire, ascoltiamo una voce
interiore, che è ciò che ci muove a dire e cerchiamo poi
di renderne conto con onestà il resto, la verità verrà poi
per conseguenza. Ho deciso allora di parlare di nuovo delle
mistiche e del loro linguaggio e di riportarle attraverso
il parallelo con l’espressionismo proprio per l’esigenza
che ho descritto all’inizio. Poi ho capito che la voce che
mi spingeva a seguire l’intuizione e realizzare questo rapporto
era tentare di riconciliare l’essere e l’apparire del corpo
e che questa soluzione si può avere soltanto cominciando
a parlare da sé, delle proprie intuizioni e dei propri studi.
IL LINGUAGGIO DELLA MISTICA
IN PARTICOLARE DELLA MISTICA AL FEMMINILE
Mistica è parola dai contorni imprecisi; poche altre nel
nostro linguaggio sono adoperate in modo così vago, tanto
da non significare altro che incomprensibile, indeterminato.
Senza entrare nel gorgo linguistico e concettuale del termine,
noi l’usiamo nel senso più limitativo che ha nell’ambito
delimitato della concezione cattolica, dove designa uno
stato di perfezione del credente. In questi termini lo stato
mistico di perfezione comporta una relazione tra la persona
umana e Dio, un dialogo che si conclude con un faccia a
faccia personale, contemplativo e amoroso con Dio. La mistica
cristiana prende a modello quel duplice movimento di trasformazione
della vecchia idea di Dio di diventare uomo e da parte dell’uomo
di diventare Dio. Il modello di trasformazione è Gesù Cristo,
in cui per la fede convivono Dio e uomo, in cui cioè i due
movimenti si sono perfettamente saldati. Se il termine mistica
indica lo stato di perfezione del credente, si raggiunge
questo stato di perfezione nella misura in cui ci si avvicina
a Gesù e al suo messaggio. A questo esito porta non solo
l’itinerario che il mistico compie verso Dio, ma il suo
cammino dentro Dio, analogo al cammino che Dio compie dentro
l’uomo. C’è una storia di questo fenomeno? E come è possibile
descriverlo? C’è in questo senso una storia della mistica?
Sicuramente non esiste una storia del processo intimo in
cui questo si realizza in un uomo o in una donna, si dà
una storia dei modelli agiografici in cui quell’incontro
e quel processo si configurano. Il modello dominante e su
cui si realizza la perfezione medioevale è quello monastico:
la perfezione della vita in Cristo è possibile solo con
un ritiro dal mondo e dalla storia, che è variamente concepito
e vissuto, ma che implica sempre una distanza e frattura
tra il vivere perfetto e il vivere storico. Il perfetto
infatti non vive la vita di tutti ed ha i suoi luoghi deputati
alla crescita di questa perfezione. Il bisogno di una chiesa
che sia nella storia e non fuori di essa, radicalmente segnata
da Cristo, è parallelo al bisogno di una immedesimazione
Cristo-cristiano che sia storicamente tangibile. È soprattutto
con la mistica al femminile che lo stato di perfezione,
i nuovi linguaggi, si legano non più al monachesimo quanto
piuttosto agli ordini mendicanti. Ma come era in generale
la situazione della donna nel medioevo? Si è portati a pensare
che nel Medioevo fossero gli uomini i depositari della ricchezza
della potenza militare e le donne fossero relegate in secondo
piano sia nell’ambito domestico sia nella vita pubblica.
Questo è certamente vero, anche se come tutti i pregiudizi
sull’età di mezzo, va mitigato da una più approfondita analisi
che, pur confermando la situazione della donna, completa
il giudizio confermando che furono presenti alcune donne
che brillarono nella storia medioevale per la loro forza
d’animo e per la loro forza politica. Tra queste spiccano
senz’altro Matilde di Canossa, Eleonora d’Aquitania, Caterina
da Siena, Giovanna d’Arco e poche altre, a conferma del
fatto che rare sono le donne che si lasciano ricordare nella
macro storia, quella politica, degli stati, degli eserciti.
La realtà delle donne nel Medioevo era una condizione di
costante subordinazione, dal controllo paterno a quello
del marito, tanto che spesso la scelta religiosa, che fosse
il convento o l’eremitaggio, rappresentava l’unico strumento
d’accesso a una possibile realizzazione di sé. La situazione
della donna non era semplice dal punto di vista sociale,
umano ed economico, ma già il monachesimo benedettino aveva
creato per la donna l’occasione e l’ambiente idonei per
una maturazione sociale (attraverso, ad esempio, il ruolo
della badessa). Per questo motivo parlare di donne religiose
nel Medioevo vuol dire tracciare una storia della concreta
condizione delle donne in una società in cui lo spazio del
sacro era l’unico che godeva di una sufficiente autonomia
che permettesse loro di giungere alla propria autoconsapevolezza.
Certamente, però, non c’era ancora quell’autonomia data
da un ruolo da protagonista, ne tanto meno il possesso di
un proprio linguaggio religioso, che arriverà più tardi
nel secolo XII. La mistica medioevale nasce dunque in un
contesto storico di un mondo di potere maschile da cui la
donna restava esclusa. È il francescanesimo che crea un’apertura
sociale di per sé più vasta di quella monastica benedettina
e più adatta alla nuova società comunale nascente e con
il nuovo ordine mendicante si crea anche una nuova condizione
spirituale che dà spazio all’esprimersi della donna. Così
a partire dalla fine del secolo XII sono le donne a costituirsi
come le vere eredi di Francesco, da Chiara d’Assisi a Margherita
da Cortona, da Chiara di Montefalco ad Angela da Foligno.
Proprio in questo senso possiamo dire che in loro, nelle
mistiche, la povertà conserva un sapore originario, non
si trasforma nel distintivo di un gruppo. L’amore della
povertà nelle mistiche non sarà mai ridotto a supporto per
la nascente ideologia degli ordini mendicanti. L’emancipazione
femminile nel Medioevo sicuramente passa attraverso queste
figure, anche se troppo debole rimane il loro impatto sulla
società del tempo per avviare un autentico discorso al femminile
dentro la Chiesa, come avrebbero voluto fare queste donne.
Il mondo egemonico maschile resta dunque nell’inconscio
di queste donne. La loro interiorità porta con sé l’eredità
culturale della sudditanza al potere maschile, la costante
emarginazione dall’universo di dominio dell’uomo. «E’ evidente
che il linguaggio dell’amore umano, il linguaggio dell’eros
diventa necessario a questa esperienza di trasformazione
e immedesimazione […] la dinamica psicologica di ogni mistica
è tra amore e nulla, ma il punto di soluzione è la pace
del risorto: è una leggerezza del vivere, una giovinezza
di spirito che trova modo di manifestarsi anche tra le angosce
più buie e i dolori più gravi, nel nulla più nulla, perché
abita nel fondo dell’essere e del divenir, e basta un lampo
negli occhi a rivelarla. Nessuna tra queste sante esprime
forse con maggiore evidenza questo processo […] quanto Angela
da Foligno». Ed infatti il modello di santità femminile
tra secolo XIII e XVI, che si avvia in Italia con Chiara
d’Assisi e si chiude con Maria Maddalena de’ Pazzi, conosce
due vertici in Angela da Foligno e in Caterina da Siena4.
Ma essendo Cristo l’esempio, il modello, si hanno alcuni
problemi di carattere linguistico, Cristo è sia vero Dio
che vero uomo, è sia l’Idea che carne ed esistenza umana,
allo stesso tempo questo incarnarsi dell’Eterno nel tempo
comprende non solo l’ingresso nello spazio e nella storia,
ma anche l’assunzione di un linguaggio, che è tempo successivo,
simbolo e codice. Ed allora troviamo che il linguaggio delle
mistiche mette a dura prova il vocabolario con cui il teologo
lavora, abituato più alle sottili e collaudate distinzioni
semantiche che, da un lato ai modi di dire elementari, dall’altro
al tentativo di far dire alla parola ciò che essa non può;
l’estraneo all’universo mistico definisce questo linguaggio
un ascolto di se stesso, per la mistica questa proposizione
non ha senso perché la mistica tende a parlare le parole
del suo interlocutore attraverso luoghi privilegiati della
psiche destinati a quell’epifania e visitati in stati di
estasi. Questa spinta a dilatare i confini della propria
interiorità è motivata dal bisogno di collocare in un luogo
adatto l’avvenimento dell’incontro con Dio che non ha riscontro
nella comune esperienza immaginativa. Non è un colloquiio
tra assenti descritto dall’immaginazione o dalla memoria,
è un colloquio in cui la dualità è abolita e ricondotta
dalla parola stessa all’enigma dell’alterità e della distanza
divina. La sintassi è rotta, densa di metafore assolute,
scandita per allusioni troncate, sospensioni estatiche.
È un parlare che attinge ai paradossi di un innominabile
che deve essere detto e questo rende ogni loro proposizione
mirabile ed instabile al tempo stesso. Dio è ineffabile,
nominato ed innominabile allo stesso tempo e questo fa sì
che il loro linguaggio sia implicato in un corto circuito
in cui domina il nulla, dove la loro realtà descritta non
ha volto. Un compito di scrittura così irregolare incide
anche sull’altro aspetto del loro parlare: si torna agli
elementari quotidiani da un lato, dall’altro a figure retoriche
come l’ossimoro e la tautologia che dominano il loro discorso.
Le mistiche allora desiderano Cristo senza desiderarlo,
ma esse stesse non sapendo e non volendo sanno e vogliono.
Questo permette di chiamare stabile il moto, feconda l’aridità,
silenzioso il parlare, togliere il dare. L’ossimoro non
solo osa accostare due termini uguali, ma li ingloba. La
tautologia, come suo contrario, permette di distribuire
un solo significato su due vocaboli lessicalmente omogenei,
ma morfologicamente diversi. Da queste due figure emerge
l’impotenza e l’insufficienza della lingua, allo stesso
tempo emerge la ragione per cui alla lingua non si può rinunciare.
Così la lingua nella sua semplicità quotidiana e nella sua
complessità rappresenta per la mistica il simbolo della
propria esperienza5. Ma allora ripercorsa brevemente la
storia del fenomeno della mistica al femminile e analizzato
seppur brevemente il suo linguaggio, qual è il rapporto
che lega questo fenomeno ad un altro lontano per tempo,
finalità, caratteristiche che è l’espressionismo?
IL RAPPORTO TRA MISTICA E ESPRESSIONISMO:
DISSOLUZIONE DEL SOGGETTO E POVERTÀ
Come scrivevano Marc e Kandinsky ne Il cavaliere azzurro,
la rivista dell’espressionismo tedesco, la caratteristica
dello spirito dell’arte nuova, ma in generale di tutte le
avanguardie artistiche del Novecento, è l’intima struttura
mistica dell’immagine del mondo. Ciò si riassume nell’atteggiamento
dell’uomo nei confronti della natura, un atteggiamento mistico,
un’adesione, un essere nel mondo e nella terrenità; non
più un osservare il mondo e tentare di raccontarlo, di riprodurlo
secondo le vecchie categorie rappresentativo-figurative.
È il suono interiore che deve essere penetrato, la spiritualità
interna della forma. Partiamo dall’idea che l’artista, al
di là dell’impressione che riceve dal mondo esterno e dalla
natura, accumuli continuamente un tesoro di esperienze nel
suo mondo interiore. L’arte non solo una questione di elementi
formali, ma di un desiderio(= contenuto) interiore che determina
prepotentemente la forma. L’epoca della spiritualità che
Kandinsky annuncia si manifesta in un mondo dell’origine:
oltre l’apparenza, l’apparizione dell’assoluto; oltre l’esistere,
l’apparire, il miraggio dell’Essere. Il termine espressionismo
viene immediatamente connotato sulla base del confronto
con altre correnti come l’impressionismo o il naturalismo.
E proprio in questa direzione che si crea la letteratura
di una corrente artistica che viene identificata come un
trionfo sia pure disordinato e convulso della soggettività.
Potrà sembrare paradossale rispetto alle tesi che qui voglio
sostenere di una corrente che invece rappresenta la crisi
e la contestazione di questa soggettività Nel testo La via
eccentrica, Masini analizza il percorso artistico dell’arte
espressionista. Questo testo è molto interessante nella
misura in cui vengono indagati i profondi rapporti che sussistono
tra la mistica, il suo linguaggio e l’arte espressionista.
Dai manuali scolastici sappiamo che l’Espressionismo nasce
e si sviluppa come il contrario dell’Impressionismo: l’impressione
è un moto che dall’esterno va verso l’interno, l’espressione,
al contrario è un moto che dall’interno va verso l’esterno.
Entrambe queste definizioni hanno come sottointeso che il
moto si svolga dall’mondo all’Io e viceversa. Come tutte
le definizioni superficiali non può dirsi errata, ma certamente
incompleta, soprattutto nella parte che riguarda l’espressionismo,
da sempre definito come il moto che dall’Io va verso il
mondo in un senso violento, vale a dire distruggendo e dissolvendo
le sue categorie. Si tratta comunque di una comoda approssimazione
in primo luogo perché l’espressionismo può essere considerato
un termine che racchiude una vastità di artisti e scrittori
anche molto lontani tra loro. I più grandi scrittori dell’età
espressionista non appartennero all’espressionismo vero
e proprio. Ad esempio Thomas Mann, Musil, o Kafka, nonostante
molta critica lo citi sempre come il più grande esponente6.
Per ciò che riguarda la pittura, aspetto centrale dell’”atmosfera”
espressionista: «la tenue pennellata impressionistica che
per gradi impercettibili sfuma in quell’impalpabile nulla
o tutto che è la luminosità atmosferica, si condenza d’improvviso,
si cristallizza e si geometrizza, e soprattutto si riempie
di carica elettrica, di materia esplosiva; ogni macchia
di colore ogni membro del verso è urlo, una sferzata, uno
scoppio la realtà intera sembra presa da un folle dinamismo
spasmodico»7. Il pittore espressionista, dunque, cerca di
liberarsi dalla pittura imitativa, rappresentativa della
realtà sensibile sia pur ridotta a impressioni evanescenti.
Rimane da chiarire il perché, quale è la causa di questo
cambiamento, è forse una nuova e più forte dimostrazione
dell’Io, del soggetto che pone la realtà, o forse non si
tratta piuttosto di un abbandono delle forze della soggettività,
di un lasciarsi andare poveramente tra le cose del mondo
e un riacquistare un posto nel mondo piuttosto che di fronte
al mondo? Lo strappo consumatosi in epoca moderna tra il
pensare e il sentire e il conformarsi del soggetto ad una
presunta ragione forte, fonte di autonomia dell’uomo, aveva
obliato il corpo; inoltre, nell’età della tecnica, la catastrofica
perdita di vicinanza nei confronti della natura, porta dalla
totalità della ragione ai totalitarismi che, nel Novecento,
tanti danni hanno portato e su cui sarebbe inutile soffermarsi.
A partire dalla modernità (Francesco Bacone in testa) l’uomo
non è più “stato nel mondo”, ma il mondo è diventato un
oggetto che ci sta di fronte, da conoscere e governare;
si va così incontro ad una concezione astratta ed arida
del mondo che dimentica quanto l’uomo ne faccia parte. Si
tratta, dunque, di recuperare la dimensione sapienziale
di “assaporamento” della verità nell’ambiente di cui si
è parte e si vive, in un mondo di cui si è custodi di bellezze
e da cui siamo rimandati all’unica bellezza. E la domanda
che nasce allora è questa: esiste ancora veramente il soggetto
nella letteratura espressionista? E se esiste, come dobbiamo
intenderlo? Cos’è il soggetto nel periodo in cui Freud sulla
scorta di Nietzsche propone il pronome impersonale Es alla
sua base, come cioè qualcosa che viene avvertito confusamente?
Nel capitolo L’espressionismo tra mistica e profanazione,
al contrario, Masini individua la linea guida dell’Espressionismo
nella polarità tra mistica e profanazione, polarità che
è sia tematico-ideologica che stilistico-strutturale. Egli
afferma che l’Io espressionista vive una esperienza essenzialmente
religiosa un estremismo mistico, la tesi innovativa proposta
è che l’espressionismo non è più visto come il frutto artistico
dell’Io, «potenza esplosiva che deforma e dissolve le coordinate
del mondo oggettivo». La nuova domanda da porsi è piuttosto
«se è veramente ancora l’IO la forza che scardina tutte
le strutture del reale»8. Quello che nell’espressionismo
appare ancora come un prodotto dell’Io violento e tirannico
che dissacra e dissolve, lo è solo in apparenza9. Quella
forza che scardina che porta alla povertà, che fa scomparire
l’intera totalità come siamo abituati a conoscerla non è
il frutto di un gesto dissacratorio dell’Io, piuttosto di
qualcosa che sta sotto l’Io qualcosa cui l’Io appartiene
e tanto più possente dell’Io. «Non a caso nell’Espressionismo
il tema dell’originario ricorre frequentemente». E se è
vero che alla base di tutte le dualità e dunque anche della
polarità espressionista tra mistica e profanazione, tra
caos e geometria, c’è un elemento unitario, questo non è
tanto la soggettività, la forza distruttrice del soggetto,
quanto il tramonto della sua forza. Le cose, la realtà,
il mondo, in precedenza erano evanescenti, erano quelle
rappresentate dall’anima, con l’espressionismo le cose esistono
in sé, e l’uomo ne è una parte. L’uomo è dunque privo delle
cose, «l’uomo nudo, o cosmico, o metafisico»10. Se spesso
l’espressionismo si presenta come una realtà visionaria
che si fonda su una folgorazione, quasi su rapimenti mistici
è perché l’espressionista vede senza aver bisogno di guardare,
i suoi occhi sono interni, essi vedono l’essenza della realtà
perché vedono oltre la realtà stessa. Se non si comprende
questa logica, si rischia di non comprendere neppure il
significato storico dell’esperienza espressionista. L’antirazionalismo
espressionista non era il frutto di una svalutazione razionale
della ragione, come principio direttivo della scrittura
o dell’arte tutta, avvenuta attraverso la scoperta dei fattori
irrazionali del comportamento, non si trattava della manifestazione
di un muscolarismo istintuale, piuttosto era la crisi del
Soggetto nella sua totalità. La nozione di Soggetto non
è altro che una maschera, o come la chiamerà Nietzsche la
menzogna più sottile. Questa crisi del soggetto rinvia ad
un’atmosfera che non è solo il tardo esito storico di una
dissoluzione del concetto metafisico di res cogitans, ma
investe tutte le strutture inframondane della soggettività,
dell’Io come punto cardine di una supremazia sulle cose,
come referente primo ed insostituibile di qualsiasi significante.
Dunque sia nella mistica medioevale che nell’espressionismo,
vi è la profonda messa in discussione del soggetto. Da qui
il discorso parallelo della povertà, che nell’espressionismo
è povertà del segno rappresentativo, nelle mistiche è povertà
linguistico-esistenziale, ma in entrambi i casi questa povertà
risulta essere la loro ricchezza. A supporto di questa tesi
si può portare la citazione della novella di Carl Einstein
La mala Novella (1921), in cui il dialogo tra Gesù e il
borghese sulla povertà, si conclude con l’affermazione di
Gesù che dice «Vi preoccupate solo di voi stessi. Tanto
più un uomo è ricco tanto più egli non è uomo, ma è cosa.
Soltanto l’uomo può essere il senso della terra. E si è
uomini nella misura in cui si è poveri». Questa citazione
chiarisce il senso del possesso borghese che è fondamento,
che è volontà di potenza dell’Io positivista, costruttore
(e distruttore) di senso, il quale si rispecchiava nella
ideologia, nella tecnica, nell’arte soprattutto nella letteratura
come il romanzo di formazione fino alla filosofia della
storia come progresso. La Bildung, che è il concetto chiave
nel periodo della Klassik e che con Goethe Schiller, Hegel,
l’impressionismo, e tutta la cultura e la morale borghese
della società capitalistica aveva caratterizzato l’Ottocento,
affronta una crisi con gli ultimi pensatori dell’Ottocento
(o primi del Novecento) come Dostojeskj, Nietzsche e Van
Gogh ognuno dei quali rompe, spezza l’unità della composizione
e sembrano quasi voler far scoppiare la cornice letteraria
filosofico o pittorica attraverso nuove e più forti emozioni.
Successivamente, ed ancora più in opposizione alla Bildung,
c’è l’espressionismo, come mistica della povertà o geometrica
riproduzione del caos della realtà fenomenica. «la dilatazione
ipertrofica dell’IO tradisce lo sgomento dinanzi alla sua
perdita e approda ad un esoterismo mistico che, per quanto
sottoposto a successivi processi di laicizzazione esprime
in maniera più o meno diretta il vuoto creato dalla “morte
di Dio” e insieme la necessità di colmarlo; oppure il costituirsi
di un nuovo rigoroso principio costruttivo, che sublima
il caos della realtà fenomenica nella metafisica geometria
di uno spericolato ordine formale o nelle cadenze esoteriche
di una nuova trascendenza della forma»11. Nell’espressionismo
tedesco vi è una nuova esaltazione del messaggio evangelico
e più in particolare della figura di Cristo che esalta la
povertà e riaffiora un pensiero della mistica medioevale,
in particolare di quella tedesca, fiorente nei secoli XII-XIII,
ispirata al rifiuto dei beni materiali e degli onori mondani
e al ricupero dell’originaria povertà evangelica. Ma la
povertà va intesa, in primo luogo, come una nudità interiore,
estranea a qualsiasi possesso di concetto come lo chiamerà
Mastro Eckhart. Vorrei citare alcuni versi tratti da un’opera
in poesia di Matilde di Magdeburgo beghina cistercense vissuta
tra il 1207 e il 1282 citata spesso degli espressionisti.
Tu devi amare il nulla Tu devi fuggire il qualcosa E non
devi andare da alcuno Ed essere libero da tutte le cose.
Ma è in Mastro Eckhart che il tema della povertà si combina
con il tema del nulla: un uomo povero è colui che non vuole
non sa e non ha, soltanto se egli diventa una sola cosa
con Dio, vale a dire se non trova in sé alcuna differenza
e può essere determinato solo in via negativa per negazione
raggiunge la vera povertà , che è quella divina. Ritorna
poi nell’eterno abisso che è poi la nullità stessa. Come
nella mistica anche nell’espressionismo si ha la distruzione
dell’IO: paradossalmente è proprio quella che sembra autoposizione
dell’Io che tradisce lo sgomento dinanzi all’affermazione.
E questo è successo anche a tanta critica negativa che ha
accusato le mistiche di essere donne con una potenza esplosiva
al centro il loro Io, (con tutta l’analisi, questa si patologica,
delle loro patologie come egocentrismo, anoressia, bulimia)
senza capire che nell’espressionismo così come nelle mistiche
la forma esteriore di una autoaffermazione disperata altro
non è che la spia di una mancanza, di una deficienza incolmabile:
la consapevolezza estrema di dipendere da altro. E se potessimo
studiare più approfonditamente le forme di linguaggio della
mistica e confrontarle con i linguaggi artistici dell’espressionismo,
vedremmo che il parallelo andrebbe avanti: nell’arte espressionista
l’Io non vuole possedersi, perché il possesso è corruzione
e degradazione, è peccaminoso, sviante e distruttivo. E
come mostrare tutto ciò per artisti come Kandinsky, Munch,
Murnau, Fritz Langh? Come sono le cose prima del loro mostrarsi
del loro essere capite e possedute? S’incontra qui, alla
radice il discorso mistico avviato dall’Espressionismo,
quel modo particolare di intendere la mistica come l’elementare.
La mistica espressionista dell’elementare si riconduce precisamente
a quel modo di essere delle cose prima di esistere davanti
a me, per me. Le cose prima di apparire a me sono, infatti,
elementari, la loro anteriorità le configura in questo modo
e non in altro. Sta qui il cuore dell’esperienza mistica
di Mastro Eckchart che attraversa il quieto silenzio della
divinità, anche lui percorre la regione dell’elementare.
Così il linguaggio della mistica e dell’espressionismo si
sottrae a tutte le prospettive grammaticali e a tutte le
catture veritative dimostrative. L’artista espressionista
come la mistica sa che non è egli a parlare o riprodurre
il mondo, percepisce l’inesprimibile di questa situazione.
Il suo linguaggio è quello del dissolvimento del soggetto
e, dunque,manifesta una crisi che investe in primo luogo
il rapporto con le cose e la parola che fa da tramite a
questo rapporto. Non si descrive la realtà, o non la si
rappresenta, attraverso una pittura figurativa poiché la
realtà è incomprensibile. La struttura espressionista è
caratterizzata da laconiche stridenti durezze, violente
contrazioni semantiche e distorsioni sintattiche che danno
l’idea di un rapporto fisico non più intellettuale con il
mondo. Al mistico e con lui all’artista espressionista,
il nulla non fa paura perché il non-senso coincide con la
realizzazione del senso, il senso dell’indicibile. Il non
senso diventa così il principio di quella che può apparire
una follia sistematica di un’annullamento permanente in
altro da sé. Scriveva Kafka «sono torturato dal desiderio
di sapere come sono le cose prima che si mostrino: quasi
fosse concepibile una condizione di innocenza originaria
in cui si contempla il mondo prima che venga conosciuto.
Sappiamo come è andata a finire: le mistiche con la forza
della fede ed il passaggio per la sofferenza hanno superato
lo scoglio del rappresentabile. Gli espressionisti rimanendo
ovviamente sul piano artistico hanno rivendicato la possibilità
dell’astrazione come tale nella rappresentazione. Anzi negli
espressionisti la via che conduce all’elementare è appunto
l’astrazione: da qui i due poli dell’espressionismo che
si attraggono come due magneti: l’astrattismo e l’elementarità
delle semplici figure geometriche. L’astrazione dell’espressionismo,
per concludere, non è la negazione della mistica, ma la
sua via secolarizzata di uno spirituale che intende bruciare
in sé le scorie ardenti della rappresentazione12. La via
all’elementare è l’astrazione che conduce all’elemento proprio
perché l’intelletto non offusca l’immergersi istintuale
nel mondo. Per cui anche la forma geometrica non è aspirazione
alla regolarità geometrica, alla rispondenza di norme precise,
che la farebbe apparire come prodotto di ragionamento o
di calcolo, dunque non soggettività geometrizzante, né caos
istintuale, ma il ritorno all’elementare come appartenenza
al mondo delle forme e dei colori puri. Quanto più è spaventoso
questo mondo, proprio come oggi, tanto più è astratta l’arte,
mentre un mondo felice produce soltanto un’arte immanente»13
Secondo Masini alla base della crisi del soggetto, alla
radice dell’astrazione e della elementarità del segno e
della forma, sta la crisi del possesso e il distacco del
prodotto del proprio lavoro che diventa reificato. Già nel
testo Dialettica dell’avanguardia, relativo ad un’interpretazione
delle avanguardie storiche alla luce della dialettica del
possesso, vi è la lettura del fenomeno dell’espressionismo
come riflesso della dialettica del capitale e la simultanea
affermazione tecnologica scientifica dell’Io come ratio
e come svuotamento o vanificazione della soggettività in
un mondo di cose divenuto estraneo. Nell’Espressionismo
Io e Mondo, interno ed esterno si trovano di nuovo uniti,
l’interiorità di un soggetto inesistente, il flusso dell’inconscio,
il rivolgimento del profondo, sommerge le cose. L’arte,
come dice Masini, diventa elementare «l’espressionismo è
la rivoluzione per l’elementare»14 . «E’ nell’elementare,
infatti, che si purifica la cattiva coscienza del possesso
e si restituisce non tanto al singolo, quanto all’uomo rigenerato
in una sorta di comunità mistica della gioia, un mondo intatto
e redento. Il tentativo di quegli espressionisti come Leonhard
Frank, Werfel, Toller, Rubiner, Becher, Schickele che sulle
rovine del soggetto e di un mondo ormai giunto al suo tramonto
innalzavano l’uomo nudo, l’uomo nuovo, doveva fatalmente
risolversi in una astratta proiezione messianica di irrisolvibili
contraddizioni reali che venivano così illusoriamente pacificate
o trascese»15.
CONCLUSIONE
Nel finale di questa lunga ricognizione volevo impossessarsi
delle parole di Michele Falaschi che nel numero scorso della
Nottola si chiede perché parlare di una materia che appare
così lontana e di nessuna utilità rispetto a quelle che
sono le occupazioni e le esigenze della nostra vita quotidiana?
Domanda, questa, che può essere tradotta immediatamente
in un’altra ancora più chiara ed esplicita: non è fuori
luogo e antiquato, oggi come sempre, trattare di mistica?
La questione, com’è ormai chiaro, verte attorno il concetto
di “attualità” se è vero, come poc’anzi dicevo, che parlare
oggi di mistica in una società secolarizzata e laica sembra
almeno anacronistico. L’attualità della mistica è l’attualità
di un sapere inerente un modo d’essere inattaccabile dal
fluire del tempo e consapevole della Presenza di ciò che
eternamente permane. Ragion per cui quando si sente l’esigenza
di confrontarsi con tali pensatori è perché si manifesta
il bisogno di trovare conferme ad un’intima crescita, dove
a crescere è la persona che acquistando di Realtà si apre,
ad un tempo, al dialogo con coloro che sono riconosciuti
conformi alla propria esperienza. Mi andava di concludere
questo, che più che essere un lavoro di ricerca è la ricerca
di un possibile lavoro parallelo su queste due manifestazioni,
un’intuizione che varrebbe la pena approfondire con rigore
davvero scientifico, in base proprio attualità della mistica
e dell’espressionismo con il richiamo a due personalità
del primo e secondo universo preso in considerazione: Teresa
D’Avila e Franz Kafka. La prima che sappiamo aver rappresentato
una pietra angolare nel linguaggio della mistica, era anche
una donna consapevole della sua situazione di “appartenenza”,
e al suo confessore che registrava le sue visioni, diceva
con profonda umiltà che il suo nome non doveva comparire
in fondo ai resoconti dei rapimenti estatici in quanto non
era lei a parlare. Il secondo sul letto di morte, riferito
ai suoi scritti, confidava, all’amico di sempre Max Brod:
bruciate tutto...
NOTE
1 U. Eco, Storia della bellezza, Bompiani, Milano
2004.
2 G. Ravasi, Il bello della Bibbia, San Paolo
Edizioni, Cinisello Balsamo2004.
3 In generale il problema viene da un mancato
rapporto tra uomo e donna. L’oscurarsi della differenza
e della dualità dei sessi è purtroppo una tendenza recente
del pensiero umano. Compiutamente sviluppata nel Novecento,
all’inizio in ambito elitario filosofico che nell’esistenzialismo
degli anni Trenta, questa differenza ci ha abituato a vedere
l’essere umano come neutrale rispetto alla sessualità uomo
donna. Una neutralità che è poi diventata luogo comune ed
è stata divulgata e massificata da un femminismo banale
che, proprio partendo dalla critica a quella sessualità
che in realtà secondo loro ed a ragione era incentrata sull’uomo,
aveva tutti i caratteri della maschilità. Ma per correggere
una cosa sbagliata il femminismo ha fatto peggio, ed è il
caso di dire che la cura è stata peggio del male: il femminismo
radicale degli anni sessanta dimenticando completamente
i condizionamenti biologici, ha lottato per un emancipazionismo
coatto e per una parità sterile. Dimenticando completamente
che l’uguale dignità tra le persone si realizza come complementarità
fisica, psicologica ed ontologica dando luogo ad un’armonica
conflittualità della relazione. Questo è l’autentico pensiero
della differenza sessuale: il conflitto relazionale come
il femminismo cattolico lo aveva definito.
4 C. Leonardi, La santità delle donne, in
Scrittrici mistiche italiane, a cura di G. Pozzi e C. Leonardi,
Marietti, Genova 1988, p. 51.
5 Cfr. G. Pozzi, L’alfabeto delle sante,
in Scrittrici mistiche italiane, a cura di G. Pozzi e C.
Leonardi, Marietti, Genova 1988, p. 25-40.
6 «L’espressionismo fu in primo luogo uno
stile d’arte e uno stile di vita, una tecnica cioè e un
programma, cui in fondo soltanto poeti minori aderirono
pienamente. Gli espressionisti “veri” e “puri” sono in complesso
figure di terzo o quarto ordine, spesso studiate dalla critica[…]»
L. Mittner, L’espressinismo, trad. it. P. Chiarini, Laterza,
Bari 1987, p. 16.
7 L. Mittner, L’espressinismo, op. cit.,
p. 22.
8 F. Masini, La via eccentrica, Marietti,
Casale Monferrato 1986, p 50.
9 Con un riferimento a Nietzsche Masini afferma
che la nostra idea della coscienza altro non è che un più
o meno fantastico commento di un testo non saputo forse
impossibile a sapersi, ma percepito».
10 L. Mittner, L’espressinismo, trad. it.
P. Chiarini, Laterza, Bari 1987, p. 24-25.
11 L. Mittner, L’espressinismo, op. cit.
p. XV.
12 Ciò che può essere paragonato alle metafore
del linguaggio della mistica negli espressionisti è certamente
l’uso del colore che tra l’altro rimanda alla mistica Ildegarda
di Bilden che parlava di colore. I colori nell’espressionismo,
come le metafore nel linguaggio della mistica, non hanno
un valore lirico, non rimandano agli oggetti o ai sentimenti
suscitati da quei soggetti, ma diventano valori a se stanti,
creando una nuova realtà che non accetta le leggi del linguaggio
corrente nella mistica e dei colori naturali negli espressionisti.
13 P. Klee, Diari 1898-1918, trad. It. A.
Foelkel, Milano 1960, p.316.
14 Ferruccio Masini, Gli schiavi di efeso,
Editori Riuniti, Milano 1981, p. 65. 15 Ibid. p.70.
Anno
II n.6, novembre/dicembre 2004
