FILOSOFIA IN UMBRIA
L’EREDITÀ DI AGOSTINO STEUCO:
IL CONCETTO DI “PERENNIS PHILOSOPHIA”
di ALESSANDRO
POLI
La fortuna e validità di un concetto emergono spesso solo
a distanza di secoli ed, a volte, nella completa ignoranza
di chi ha concepito tale pensiero. Una delle locuzioni cui
la storia della filosofia ha riconosciuto sempre maggior
valore è quella di perennis philosophia; quest’espressione è
legata alla figura di Agostino Steuco (1497-1548). Guido
Steuco, chiamatosi poi Agostino, entrò nel Convento di San
Secondo (Gubbio) per farsi canonico lateranense, nel 1513.
Nominato vescovo di Kisamos (Creta) e Prefetto della
Biblioteca Vaticana nel 1535 da Paolo III, completò il suo
iter formativo approfondendo il possesso delle fonti
bibliche, patristiche e linguistiche. Partecipò ai lavori
del Concilio di Trento ma per ragioni di salute se ne
dovette ben presto allontanare. La sua salma è sepolta nel
monastero di Sant’Ambrogio a Gubbio. Arcinoto tra i
contemporanei e poi compianto per la sua smisurata
erudizione e devozione, ha lasciato una notevole quantità
d’opere ma soprattutto i dieci volumi del monumentale De
perenni philosophia (1540) 1.
Lo spirito umanistico del Rinascimento marcò essenzialmente
lo Steuco, grazie soprattutto al contatto con i grandi
maestri dell’epoca, in particolare Pomponazzi (1462-1524).
Proprio la filosofia di quest’ultimo, maestro di Steuco
nello Studio di Bologna, fu rifiutata dall’allievo poiché
portava ad una difficile contrapposizione. Pomponazzi era
solo l’ultimo anello di una lunga catena di controversie
che, nel corso del Quattro e Cinquecento, contrapposero
Aristotele agli aristotelici rinascimentali, il valore al
ruolo della philosophia naturalis dello stagirita. Nel
pensiero di Pomponazzi, frutto di un momento intellettuale
tanto variegato quanto confuso, “fede e ragione o fede e
sapere razionale si esorcizzano a vicenda e non possono non
esorcizzarsi” 2: specialmente l’immortalità dell’anima non
era filosoficamente dimostrabile, mentre la fede cristiana
offriva validi appigli ad una tesi razionalmente assurda.
Era in atto una battaglia: “l’aristotelico” personificava il
vero filosofo sebbene la sua philosophia naturalis non
intendesse porre né il problema di Dio, né dell’anima,
abbandonando alla fede la prima questione e riconducendo la
seconda all’ambito di studio delle cose naturali. Platone fu
per molti l’unica àncora di salvezza contro un sapere che
andava nettamente verso la divisione dei campi, in direzione
opposta al connubio di sapientia e religio.
Le concezioni analoghe, non identiche, di Marsilio Ficino
(1433-99) e Giovanni Pico della Mirandola (1463-94), sono
l’ulteriore passaggio per giungere alla comprensione dei
legami dello Steuco con la sua epoca. Per Ficino c’era
un’unica fonte di verità dalla quale scorrono due corsi
d’acqua paralleli, la filosofia e la teologia 3. La pia
philosophia (o docta religio) di Marsilio Ficino, sintesi di
platonismo e religione cristiana, prospettava anche una
profonda unità di sviluppo dalle origini della storia sino
alla modernità e coincideva con la prisca theologia, la
tradizione sviluppatasi ininterrottamente con Mosé ed i
profeti nella religione ebraica, con i teologi
dell’antichità in quella pagana 4. Pico della Mirandola,
esperto linguista e filologo, allargava l’analisi delle
concordanze di più tradizioni religiose al piano delle
Scritture ed al valore conoscitivo della cabala ebraica. La
filosofia di Pico conteneva pure un’indicazione di metodo:
se una dottrina era in conflitto con un’altra, andavano
riesaminate entrambe. I pensatori predominanti di ciascun’
età, eccelsi in giudizio e conoscenza, condividevano qualche
cosa della Verità; anche se in un primo momento sembravano
incompatibili tra loro, tuttavia, dopo attenta ricognizione,
divenivano vicini, coerenti, non contraddittori 5. Per il
sincero mediatore umanista, la coerenza filosofica era un
passo verso la pace intellettuale. In sostanza, nel primo
Rinascimento, visioni sincretiche – eclettiche – si
opponevano a tutte le concezioni – settarie – che si
arrogavano il diritto di voler divenire l’unica filosofia 6.
Nel mezzo di questo “teatro di guerra” volto a rappresentare
l’autenticità filosofica dell’agostiniana sapientia
christiana, e la sicurezza che con la luce Divina della
rivelazione si sarebbe compresa la saggezza degli antichi,
fiorisce la dottrina filosofica del vescovo Steuco.
L’eugubino ha vissuto il suo tempo storico nella pienezza
reale delle correlazioni produttive. Prima della
pubblicazione del colossale De perenni philosophia, le opere
steuchiane furono scandite da una serie d’attacchi in difesa
del Cristianesimo. Nel 1529, contro la torsione delle
Scritture compiute da Averroè e dalla sua schiera di
seguaci, compose la Recognitio Veteris Testamenti ad
hebraicam veritatem. In seguito Steuco non risparmiò neanche
i suoi contemporanei: incolpò la teologia incendiata e
disputatrice delle varie scuole e Studi universitari
italiani d’aver lasciato spazio alla riforma Protestante,
oggetto del suo secondo attacco, il Pro religione christiana
adversus Lutheranos (1530).
Il compito dello studioso era per lo Steuco quello di
enucleare il plesso delle conformità (conformationes) fra
pensiero orientale, greco e cristiano, fornendone una
giustificazione e ricostruzione del contenuto e sviluppo
sulla base della concordia tra filosofia e religione.
L’eterna sapienza si mostrava – non proferita per bocca
umana – in una forma di sapere perenne, vero nella sua
inscindibile continuità, e da essa si desumeva l’autentica
filosofia. “Rifiutata la philosophia naturalis e la
theologia disputatrix dei contemporanei lo Steuco intende
opporre ad esse una philosophia più alta e più autentica
come sintesi, ficinianamente, della sapientia e della
pietas” 7. Steuco si sentiva in effettivo possesso delle
vestigia del passato, in un rapporto di pienezza,
storicamente documentato e costruito per tappe, con la
Verità divina e con il Cristianesimo, rivelazione di Dio
attraverso Cristo. Il carattere perenne della filosofia
nasceva dalla convergenza “tra il contenuto della tradizione
rivelativa ed i risultati cui perveniva la ragione”, ed in
secondo luogo “fra tale sapienza unitaria e il messaggio
cristiano” 8. Il Cristianesimo rappresentava la pienezza
della verità, rivelata attraverso Cristo e preparata da
quell’unitaria sapienza che ha accompagnato i popoli nella
loro precedente e genuina storia. Inoltre i primi sette
libri del De perenni philosophia erano volti alla riscoperta
del mistero trinitario, con un ulteriore intento apologetico
e conciliatore: rinverdire “l’importanza di una conformatio
tra vetus e nova theologia proprio in quel mistero che
essenzia il messaggio cristiano, differenziandolo
dall’ebraismo e rendendo possibile il mistero cristologico e
soterilogico” 9.
La sapienza originale – che Steuco chiama philosophia – era
il plesso della verità; le età attraverso cui si perpetua e
manifesta il suo carattere perennis, sono la storia dei
popoli e dei loro esponesti più eminenti, di coloro i quali
potessero contribuire all’affermazione della “filosofia
perenne”. Il primo anello della catena erano i Caldei,
popolo uscito dalle mani di Dio e depositario della
primitiva rivelazione; poi vennero gli Ebrei, gli Egizi, i
Fenici, i Greci ed infine i Romani. La sapientia non nacque
quindi in Grecia ma già i Greci accolsero ciò che c’era di
vero nei prisca saecula. Particolare enfasi fu data alla
teologia aegiptia ed ai testi d’Ermete Trismegisto,
pubblicando per la prima volta alcuni frammenti del Corpus
Hermeticum che Steuco reputò autentici, al di fuori d’ogni
controversia sull’inesistenza storica della mitica figura
greco-egizia 10. Tra i greci il primato era, ovviamente,
attribuito al “divino” Platone mentre erano espulsi gran
parte dei maestri della teologia medievale “come per
rifiutare in essi e con essi l’ingresso dell’Aristotelismo
in Occidente” 11.
I dogmi della religione, ossia l’unità e la trinità di Dio,
la creazione del mondo (insieme con angeli, demoni e
l’uomo), l’immortalità dell’anima e la beatitudine eterna
costituivano per Steuco il contenuto della perennis
philosophia. Non c’è una reale distinzione tra filosofia e
religione, ove la vera e perfetta filosofia è quella che
riconduce tutte le cause e principi alla singola fonte, Dio;
la sua tendenza armonizzatrice lo accomuna con la tradizione
platonica e neoplatonica, sia per l’apparato concettuale e
lessicale di riferimento, sia per il fine cui è diretta la
filosofia, la conoscenza ed unione con Dio 12.
Il felice compendio di tradizioni che la formula perennis
philosophia realizzava, divenne però celebre non grazie ad
Agostino Steuco, bensì per opera del filosofo tedesco
Leibniz. La notorietà del De perenni philosophia non s’era
ancora spenta quando, un secolo e mezzo dopo l’edizione, il
“filosofo delle monadi” rende omaggio al vescovo umbro
celebrando l’invidiabile espressione di cui scriviamo. La
prima positiva menzione dell’eugubino compare in una lettera
di Leibniz a Simon Foucher del 1687 13, ma torna anche nei
Saggi di Teodicea, 1710 14. Non per caso Leibniz incontrò la
figura dello Steuco. I suoi due principali maestri
all’Università di Lipsia, Johann Scherzer (1628-83) e Jakob
Thomasius (1622-84), ed Erhard Weigel (1625-99)
dell’Università di Jena, erano tutti studiosi del
quattordicesimo e quindicesimo secolo e del platonismo
rinascimentale italiano 15.
Il motivo perché il termine perennis philosophia sia rimasto
legato all’hannoverese è facilmente spiegabile. In Steuco è
assente l’ambizioso tentativo, leibniziano, di chiarire il
senso e la funzione di parole e concetti chiave del pensiero
moderno in continuità con la tradizione logico-metafisica
greca e medioevale. Vale a dire: Leibniz si muove entro
l’orbita segnata dal suo predecessore ma il motivo
steuchiano, applicato al filosofo di Lipsia, è amplificato e
portato ad esiti inizialmente inimmaginabili. Va quindi
rilevato che all’interno di due filosofie molto articolate,
ricche d’aperture verso altre scienze e protese verso una
metafisica volta ad afferrare il rapporto uomo-Dio in chiave
universalistica, il mutato ambiente storico e concettuale
svela l’impensato della perennis philosophia. Il merito di
Steuco fu quello di valorizzare l’apertura all’“alterità” ed
alla “tradizione”, a quanto di differente da noi è pur
sempre presente nel passato, in un rapporto impossibile da
eludere o eliminare. Leibniz, invece, focalizzò con
precisione quanto di buono c’era nelle varie tradizioni,
mediante distinzioni che non levigavano i dubbi ma
estraevano “l’oro dalla melma, il diamante dalla sua
miniera, la luce dalle tenebre, e ciò sarà in effetti
perennis quaedam Philosophia” 16.
Leibniz fu il maggiore difensore della tradizione inaugurata
dal De Perenni. Durante il soggiorno presso l’elettore di
Magonza (1668-72), parve quasi che Leibniz continuasse gli
sforzi conciliatori già attuati da Steuco, o da Nicolò
Cusano (1401-64) 17, per promuovere il dialogo tra i
rappresentanti di più Paesi ed aderenti a diverse
religioni . Il desiderio di riunire la Chiesa Luterana e la
Cattolica animava gli scritti leibniziani ed è il perno
attorno cui ruotano i lavori che vanno sotto il nome di
Demonstrationes Catholicae (1668-71) 18. L’essersi
allontanato da una delle roccaforti protesti, Lipsia, per
passare al servizio del principe-vescovo cattolico di
Magonza avviò Leibniz ad un universalismo civile, giuridico
e religioso che abbracciava la Germania intera, luterana,
calvinista e cattolica. Avrebbe contribuito all’ecumenismo,
indirizzandolo ad essere “cristianesimo universale”, la
riforma linguistica, l’elaborazione di un linguaggio di
caratteri e segni da usare al posto dei nomi, e la
disponibilità all’accordo di filosofia e Scienza.
Al di sotto, però, spuntò nuovamente una polemica,
storicamente rilevante e destinata a durare nel tempo. Il
cuore della discussione si spostò subito sulle implicazioni
teologiche della Scienza Moderna e la sua incapacità –
all’occhio di Leibniz – di tutelare la rivelazione
Cristiana. Stabilire su quali basi può essere conclamata la
verità della Scrittura, non è – anch’oggi – solo un problema
di convergenza tra storia e ragione, né la vetustas della
scrittura è sinonimo di veridicità. Poiché una determinata
proposta politica e religiosa sottendeva specifiche
valutazioni filosofiche, gli sforzi del giovane Leibniz in
difesa dei misteri del Cristianesimo partivano da argomenti
di dinamica e metafisica. Il confronto con i suoi
contemporanei (Cartesio, Malebranche, Arnauld, etc.) non
rimaneva più sul piano di una storia della filosofia in
senso ristretto, ma diveniva una storia d’idee e
problemi 19.
Il punto da cui partire era proprio la proposta offerta
dallo Steuco ed un rischio che essa conteneva, non compreso
dall’autore ma superato nella riflessione dei successori,
Leibniz in primis. Il pericolo era di risolvere
“orizzontalmente”, storicamente e nel passaggio delle
epoche, la realtà della dimensione religiosa, che invece si
caratterizza per la sua “verticalità”, per il rapporto
costante con una dimensione diversa da quella contingente
delle “verità di fatto”. Era ovvio che quasi tutto il
contenuto dei testi studiati dallo Steuco fosse capace di
suffragare la sua tesi e le progettate conformità, benché
non dobbiamo immaginare che mancasse d’abilità critica o che
fosse in possesso degli strumenti filologici di cui oggi noi
disponiamo 20; malgrado ciò la conseguenza fatale cui
l’elaborazione dell’Augustinus Eugubinus poteva condurre, a
causa della sua esasperazione per le profonde assonanze
storiche, “sarebbe stata di ridurre il Cristianesimo ad una
delle esperienze culturali intrastoriche; più completa, se
si vuole, ma mai emergente nella sua scaturigine sulla
storia” 21. Steuco voleva esaltare il Cristianesimo
trascinando le tradizioni culturali della teologia antica al
suo interno, eppure “i risultati, come sempre succede a chi
vuole provare troppo, erano o potevano essere che il
Cristianesimo venisse allineato alla prisca theologia” 22.
Non si dà, quindi, una caratterizzazione diacronica di ciò
che è perenne, e le medesime considerazioni finora esposte
possono estendersi al modo in cui Leibniz ha inteso il
pensare ed il “fare filosofia”, tout court.
Nell’apertura della Confessio naturae contra atheistas
(1668) il giovane filosofo descrive il proprio tempo come
terreno fertile di scienza ed empietà, laddove i “Moderni”,
diversamente dagli “Antichi”, presero a spiegare i fenomeni
senza ricondurli a forme incorporee o all’intervento
Divino 23. Il nuovo modo di leggere il “Grande Libro”, il
metodo delle cause efficienti e la visione
fisico-scientifica galileiana e post-galileiana, urtava
contro il metodo aristotelico-tomista delle cause finali,
incrinando la coscienza religiosa europea. Pur sapendo che
la Verità è unica ma i linguaggi per esprimerla sono tanti,
per Leibniz la tendenza base della filosofia era universale,
cioè uniformante la libera varietà dei casi a principi
d’ordine ontologico complessivi, ed a contenuti costanti
della filosofia. Il progetto leibniziano si propone allora
come ricostruzione dell’unità della tradizione filosofica
occidentale dopo la gran rottura tra “Antichi” e “Moderni”,
e prende corpo con il riaffiorare degli stessi temi sotto
nuovi profili. La “metafisica classica” era il binario su
cui immettere le posizioni tecnico-scientifiche della
scienza seicentesca, senza che ciò significasse il
travolgimento della metafisica stessa. Il classico, secondo
Leibniz, permetteva di “ritrovare, attraverso le diverse
formulazioni storiche, qualche cosa di «perenne», non nel
senso che si costituisca come un sopra-mondo in confronto al
divenire storico, ma nel senso che consenta di ritrovare
quel che v’è di essenziale nel mutevole movimento” delle
posizioni storico/temporali; “è il senso per cui classico si
oppone ad antico, come si oppone ad ogni qualificazione
cronologica, ma vuole avere una struttura e un valore
dottrinale” 24. Il classico è il cordone ombelicale che
collega le esperienze, rintraccia il senso degli eventi
vertendo l’attenzione all’essenziale dell’incostante
divenire.
L’originalità del filosofo di Lipsia risiede proprio nel
pensare l’unità sostanziale della filosofia oltre, appunto,
le tendenze e sviluppi del tempo. “Rappresenta un evento
storico di prima grandezza: l’aprirsi della possibilità
effettiva di una filosofia che fosse «nuova» e «moderna»
(nel senso di tener conto della scienza) pur continuando ad
essere la stessa filosofia di un tempo, quella che era
sempre stata dai greci in poi” 25; rappresenta tuttora la
vivacità di un pensiero che sa innovarsi per mezzo delle
sotterranee affinità elettive della filosofia, piuttosto che
le esterne continuità storiche. Leibniz rivendica dunque la
peculiarità della filosofia e della religione, ma anche
della scienza, per una strada esattamente opposta ad una
divisione di campi; per lui la realtà finita necessita di
due visioni, fisica e metafisica, le quali risultano, in
definitiva, prospettive complementari. Grazie ad
interpretazioni che accentuano di netto la disgiunzione
dell’aspetto fisico e metafisico della realtà, non per nulla
Leibniz è divenuto all’inizio del secolo scorso “l’autore
preferito di chi aspira a ridurre la filosofia a logica, o
di sostituire la logica alla filosofia”, di chi dimentica
che “il piano metafisico da solo, diviene oggetto di una
logica simbolica e combinatoria, non di una filosofia” 26.
Nessun’autentica filosofia può render conto in maniera
autoreferenziale solo di se stessa. La ricerca del sapere
guadagna la sua perennità quando riesce a strutturare una
relazione – verticale – fra piani differenti della realtà
non posti allo stesso livello, superando la relazione
“orizzontale”, l’omogeneizzazione di più aspetti all’interno
d’uno stesso piano.
Assistiamo allora, fin dal Settecento, ad una complessione e
stratificazione del senso insito nel termine perennis
philosophia; la nuova connotazione va quasi ad esprimere il
trascendimento del dialogo e degli stessi dialoganti, nel
modo in cui lo ha poi inteso Gadamer 27. Nel dialogo e nella
relazione emerge il Vero degli atteggiamenti difformi; il
dialogo – parola che non deve perdere la sua forza semantica
– prescinde dalle persone e si rivolge a ciò che esprimono
al fine di sviluppare la «consequenzialità immanente» ad un
determinato problema, al fine di guardare insieme nell’unità
di una certa prospettiva: “ciò che emerge non è l’opinione
personale di qualcuno dei dialoganti in virtù di una sua
violenza arbitraria, bensì è il l?gos; ciò che si dispiega è
la verità dell’essere” 28. Leibniz ha inteso la sapientia
che si dischiude nella perennis philosophia, “come sintesi
di «riposo» e appetizione teoretica, come punto di arrivo
etico e punto di partenza metafisico, cioè come riflesso
soggettivo-monadico del panlogismo divino-universale.
L’acquisizione della saggezza sembra un procedimento analogo
alla perennità della ricerca filosofica; mai data una volta
per tutte ma sempre in cammino verso il meta-fisico” 29.
Oggi il modello di filosofia della storia ipotizzabile
mediante il concetto di “filosofia perenne” non coincide con
una perdita del Vero, con una dispersione, quasi termica,
del calore e della luce Divina che irraggiava millenni fa. È
più una sorta di ritorno ciclico alle stesse verità in forma
differente, magari in maniera più splendente di prima,
lontani dalle visioni sclerotizzate d’un sapere conchiuso
già tramontato o scaduto.
Nel trascorrere dei secoli molti pensatori hanno lodato la
perennis philosophia di Steuco, allontanandosi avvolte da
quel tentativo Rinascimentale, già neoplatonico poi
leibniziano, di produrre armonia dal discorde, unità dal
molteplice. Sotto il segno della perennis philosophia
sarebbe nata la prima storia moderna della filosofia, l’Historia
critica philosophiae di Jacob Bruker 30; nel Ventesimo
secolo è stata adottata dal Tomismo Scolastico, dal
Positivismo, dal Naturalismo e l’elenco non è assolutamente
completo 31; nell’uso d’Aldous Huxley diviene l’emblema del
misticismo e gnosticismo di qualunque epoca e luogo:
éternelle é soltanto il fenomeno etico, fuori del tempo, che
assegna all’uomo il fine ultimo di conoscere e contemplare
il Fondamento immanente e trascendente di tutto ciò che
è 32. Ogni singola sfera tenta di aver l’esclusiva del
termine, spostandone la zona di confine e pertinenza,
tradendone, ma a volte anche accrescendone, il senso
originario. Perennis philosophia è tuttora un “motto” che
necessità un chiarimento; non può essere un’etichetta pronta
all’uso, una scatola vuota riempita con i difformi argomenti
delle mode culturali. Se la formula rimanesse indeterminata,
priva di contenuto, sarebbe svuotata di senso: porremmo un
vago concetto tanto in alto e distante, da non poterlo più
afferrare e sentire proprio. Accentuare, all’opposto, il
valore del contenuto e dei semi da cui germoglia una forma
“eterna” di conoscenza, significa delimitare l’espressione e
la sua validità a singoli ambiti. Più che strumento di
concordia ed esempio da seguire, vessillo della tolleranza,
può, paradossalmente, anch’essa divenire motivo di disputa.
Senza voler forzare la mano su quale sia stata la tradizione
più vicina al significato genuino della perennis philosophia,
va riconosciuto che ognuna ha visto qualcosa di sé in quella
formula, l’ha fatta propria perché conteneva un invito ed
una proposta. Perennis philosophia è allora un’indicazione
metodologica ed ermeneutica, un’istanza sempre valida, un
invito al colloquio ed alla “fusione d’orizzonti”. Il dovere
della perennis philosophia è di realizzare un perfetto mix
di più dimensioni: nella filosofia le “scienze” particolari
possono essere interpretate in unità generale fra loro,
all’interno di una tendenza ermeneutica fondante e non solo
demistificatrice; nella fede consente una ristrutturazione
del campo religioso aperta al pluralismo, senza perdere
contatto con la realtà storica propria d’ogni confessione e
le espressioni culturali dell’uomo. Gli usi ed abusi
terminologici dei diversi linguaggi in cui riaffiora il
termine “filosofia perenne”, segnalano la grandiosità di un
concetto che affronta qualsiasi studio su un ampio piano
problematico, non facilmente polivalente o volutamente
ambiguo ed approssimativo. Questa è la funzione odierna
della Filosofia Perenne, un’impresa tanto antica quanto non
ancora terminata.
NOTE
1 La prima edizione dell’Opera omnia dello Steuco è uscita a
Parigi nel 1577-78, ristampata a Venezia nel 1591 e nel
1601. Il lavoro più esauriente dal punto di vista biografico
è T. Freudenberg, Augustinus Steucus aus Gubbio,
Augustinerchorherr und päpstlicher Bibliothekar (1497-1548)
und sein literarisches Lebenswerk, Münster 1935. Cfr. G.
Saitta, Il pensiero italiano nell’Umanesimo e nel
rinascimento, Firenze 1961, II, pp.79-82.
2 G. Di Napoli, Il concetto di «philosophia perennis» di
Agostino Steuco nel quadro della tematica Rinascimentale, in
Filosofia e cultura in Umbria tra Medioevo e Rinascimento,
Atti del IV Convegno di Studi Umbri (22-26 maggio 1966), a
cura di E. Berti, Perugia 1967, p.462.
3 M. Ficino, Teologia platonica, a cura di M. Schiavone,
Zanichelli, Bologna 1965.
4 “Abbiamo qui quella prisca theologia o priscorum theologia,
la quale avrebbe realizzato il connubio della sapientia e
della religio; ma il Ficino usa indifferentemente le forme «priscorum
theologia» e «priscorum philosophia», giacché la theologia,
al di qua del Cristianesimo e della sua teologia, non è che
la pars nobilior della philosophia o la stessa philosophia
nel suo momento più alto e assoluto”. G. Di Napoli, Il
concetto di «philosophia perennis» di Agostino Steuco nel
quadro della tematica Rinascimentale, op. cit., p.470.
5 G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Heptalus,
De ente et uno e scritti vari, a cura di E. Garin, Vallecchi,
Firenze 1942, pp.138-145. Cfr. G. Di Napoli, Giovanni Pico
della Mirandola e la problematica dottrinale del suo tempo,
Desclee, Roma 1965.
6 “Di contro all’atteggiamento «settario» che caratterizzava
gran parte dei pensatori del Rinascimento nel loro porsi in
rapporto con le filosofie del passato, per cui si tendeva ad
identificare la verità con una di queste, escludendo tutte
le altre e dando vita a «sette» (platonici, aristotelici,
stoici, epicurei e scettici), pensatori come il Ficino, il
Pico e, fuori d’Italia, il Cusano proponevano una visione
capace di armonizzare tra loro non solo le diverse filosofie
dell’antichità, ma anche le diverse epoche della storia
della filosofia precedente, conciliando il pensiero degli
autori cristiani con quello dei filosofi greci e addirittura
con quello dei sapienti dell’Oriente pregreco”. E. Berti, Il
concetto rinascimentale di “philosophia perennis” e le
origini della storiografia tedesca, in “Verifiche”, VI,
1977, p.4.
7 G. Di Napoli, Il concetto di «philosophia perennis» di
Agostino Steuco nel quadro della tematica Rinascimentale,
op. cit., p.479.
8 Idem, p.480.
9 “Trovata affermata la Trinità nella priscorum philosophia
valeva quanto radicare nella più antica tradizione culturale
o sapienziale dei popoli il Cristianesimo, ad onta delle
scorie che quella tradizione potesse presentare”. Idem, p.485.
10 La pubblicazione degli scritti ermetici segnò la sorte
del De perenni philosophia e dell’opera dello Steuco: nei
secoli successivi “col venir meno della stima per
l’autenticità di quegli scritti la fama dello Steuco perdeva
quota, danneggiando anche l’opera filologico-biblica della
sua vita”. Idem, p.487.
11 Idem, p.484.
12 “Sic omnis vitae philosophiaeque finis est, ut videas
Deum sive nunc sive in posterum. Nunc in tota philosophia
non est alius scopus quam Dei scientia et quasi contuitus”.
A. Steuco, De perennis philosophia, X, 9, fol.193r.
13 “J’ay vû Augustinus Steuchus Jugubinus de perenni
philosophia, mais son dessein est principalement d’accomoder
les anciens au christianisme (ce qui est en effet très
beau), plutost que de mettre les pensées de philosophie dans
leur jour”. C.I. Gerhardt, Die philosophischen Schriften von
Gottfried Wilhelm Leibniz, Weidmann, Berlin 1875-1890, I, p.395.
Altri riferimenti sono in G.W. Leibniz: Sämtliche Schriften
und Briefe, Akademie Verlag, 1923, 6, II, p.137 e 2, I. p.176.
14 “I teologi che s’intendono del loro mestiere considerano
pertanto fuori discussione che i motivi di credibilità
giustifichino, una volta per tutte, l’autorità della sacra
Scrittura davanti al tribunale della ragione […]. A ciò
tendono parecchi buoni libri da noi posseduti intorno alla
verità della religione: come quelli di Agostino Steuco, di
Du Plessis Mornay o di Grozio”. G.W. Leibniz, Saggi di
Teodicea, a cura di V. Mathieu, San Paolo, Milano 1994, pp.151-2.
15 C. Mercer, The young Leibniz and his teachers, in The
young Leibniz and his philosophy, a cura di S. Brown, Kluwer,
Dordrecht 1999, pp.19-40.
16 “La vérité est plus répandue qu’on ne pense, mais elle
est très souvent fardée, et très souvent aussi enveloppée et
même affoiblie, mutilée, corrumpue par des additions qui la
gâtent ou la rendent moins utile. En faisant remarquer ces
traces de la vérité dans les anciens, ou (pour parler plus
généralement) dans les antérieurs, on tireroit l’or de la
boue, le diamante de sa mine, et la lumière des ténèbres; et
ce seroit en effect perennis quaedam Philosophia”. C.I.
Gerhardt, Die philosophischen Schriften von Gottfried
Wilhelm Leibniz , op. cit., III, pp.624-5.
17 Cfr. N. Cusano, La pace della fede, Jaca Book, Milano
1991.
18 G.W. Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, op. cit.,
6, I, pp.489-559. Cfr. U. Goldenbaum, Transubstantiation,
physics and philosophy at the time of the Catholic
Demonstrations, in The young Leibniz and his philosophy
(1646-76), op. cit., pp.79-102, oltre al classico J. Baruzi,
Leibniz et l’organisation religieuse de la terre d’après des
documents inédit, Alcan, Paris 1907 e G. Preti, Il
cristianesimo universale di G.W. Leibniz, Boca, Milano 1953.
19 “Gli altri, conoscitori dell’antichità meglio che della
dottrina, hanno perlopiù narrato le vite, piuttosto che le
teorie. Tu ci offrirai la storia della filosofia, non quella
dei filosofi.” Lettera a Thomasius (1671), in G.W. Leibniz,
Scritti filosofici, UTET, Torino 2000, I, p.132.
20 Sono parametri incommensurabili secondo cui non va
giudicata la sua opera. “Still, in fairness to him [Steuco],
we cannot agree with certain modern critics who argue that
he was quite without critical ability. If he accepted
spurius works as genuine, he was in the good company of most
of his pre decessors and contemporaries. To rebuke him for
not having the same ability as XXth-century philologists to
distinguish the genuine from the spurius seems to be
somewhat harsh”. C.B. Schmitt, Perennial Philosophi: from
Agostino Steuco to Leibniz, op. cit., p.524.
21 G. Di Napoli, Il concetto di «philosophia perennis» di
Agostino Steuco nel quadro della tematica Rinascimentale,
op. cit., p.489.
22 Ibidem.
23 G.W. Leibniz Scritti filosofici, op. cit., I, pp.125-6.
24 M. Gentile, Leibniz e la “metafisica classica”, in La
cultura del secolo XVII nel mondo di lingua italiana e di
lingua tedesca nel quadro dell’unità culturale europea, Atti
del VII Convegno internazionale di studi italo-tedeschi
(Merano, 21-26 aprile 1966), Ist. Culturale italo-tedesco in
Alto Adige, Bolzano 1970, II, p.184.
25 V. Mathieu, Leibniz e la filosofia perenne, in La cultura
del secolo XVII nel mondo di lingua italiana e di lingua
tedesca nel quadro dell’unità culturale europea, op. cit., p.106.
26 Idem, p.114.
27 Cfr. H.G. Gadamer, Verità e metodo, Bompiani, Milano
2000, pp.747-779, 893-965.
28 F. Valori, Esperienza ermeneutica dialettica in Hans
Georg Gadamer, Cadmo, Roma 1990, p.173.
29 “Sfociando nella saggezza, la Philosophia perennis si
configura come pulsione etica verso la perfezione (in senso
progressivo e non immobile) metafisica: in questo modo la
filosofia si intreccia con il bonum metaphysicum”. R.
Cristin, Heidegger e Leibniz. Il sentiero e la ragione,
Bompiani, Milano 1990, pp.94-5.
30 Cfr. E. Berti, Il concetto rinascimentale di “philosophia
perennis” e le origini della storiografia tedesca, op. cit.,
pp.4-11.
31 C.B. Schmitt, Perennial Philosophi: from Agostino Steuco
to Leibniz, op. cit., p.505.
32 A. Huxley, La filosofia perenne, Adelphi, Milano 1995.
L’errore principale di Huxley è stato quello di attribuire
il termine a Leibniz, non a Steuco.
Anno
III n.3, maggio/giugno 2005
