DIO
E IL MALE
LA
TEODICEA LEIBNIZIANA
TRA VICENDE STORICHE E
SEGUITI ONTOLOGICI ED ETICI
di ALESSANDRO
POLI
La filosofia della storia ha decretato da anni la nostra
inettitudine ad uno sguardo universale sul corso degli eventi
ed oggi appare ovvio che non esista un’unica storia collettiva,
ecumenica nei suoi limiti spazio/temporali, ma il termine
è declinato al plurale e ristretto al privato d’ogni singolo
bios. Da un lato è pur vero che l’idea della reductio ad
unum dei fatti storici, o la presunta obbiettività dello
storicismo, è ormai superata in favore del ruolo positivo
ed ineliminabile della contingenza, valutando in maniera
adeguata il valore della finitezza ed il compito dello storico
e del filosofo, che arrivano alla soglia dell’evento e dell’alterità
senza oggettivarli; dall’altra parte però assistiamo ad
una koinè rapida e diffusa di idee ed ad un politeismo dei
valori che diventa spesso l’apologia del relativismo e del
casuale. I nostri occhi sono inoltre atrofizzati dall’accelerazione
storica 1, da un presente che trascorre troppo rapidamente
e fa sfumare tra di loro gli eventi come i paesaggi e gli
ambienti per un uomo su un treno in corsa, trattenendo poco
o nulla del divenire, che sfugge così ad ogni giudizio o
pronostico. Questa generica situazione delegittima molte
pretese di discernimento storico e la possibilità stessa
di discorrere del passato e dell’avvenire; l’immediata conseguenza
è stata quella di demandare ad altri ambiti del sapere,
quali l’economia, l’ecologia o le scienze naturali e non
più alla filosofia o alla religione, l’onere di pensare
il futuro e di garantire la sopravvivenza dell’umanità.
In ogni caso più che essere giunti al post-storico teorizzato
da alcuni negli ultimi decenni abbiamo assistito soprattutto
al disormeggio dalla storia, all’abbandono ed accantonamento
di un travaglio millenario da gran parte della contemporaneità
riponendo in un archivio, in un momento povero di letture
delle epoche passate, uno dei perenni temi filosofici: quello
del male e dei sottili, sostanziali e circolari rimandi
tra aspetti morali, storici ed ontologici ad esso inerenti.
Tutte le grandi filosofie hanno fatto i conti con il problema
della teodicea, che è tuttora una smisurata questione aperta,
“inattuale”, scriverebbe Nietzsche. D’altronde lo spettacolo
del mutamento e l’evidenza di tanti mali, o il singolo dolore
di ogni ristretta microstoria personale, credo che colpisca
ancora “l’uomo che pensa”, come amava definirlo Kant. Il
male è continuamente vivo ed il ritorno del dibattito politico-culturale
sulla guerra, il mattatoio storico del secolo scorso, l’inizio
di questo millennio nel segno della barbarie culturale o
l’olocausto stesso, lo confermano: solo limitandoci a quest’ultimo
esempio, Auschwitz non è solo il dramma di un popolo o un
facile e frequentato topos letterale che lentamente si eclissa,
ma è un paradosso della ragione, un problema filosofico
direttamente collegato alla presenza del male e della colpa
nella storia. Senza poter scomporre ed analizzare in modo
esaustivo e definitivo i numerosi presupposti che hanno
portato alla non curanza della presenza del male ed all’“abbandono
della storia” decretato dal Novecento, alcuni segni possono
essere considerati espressioni odierne del lento e progressivo
spiazzamento della stagione ontologica moderna, già rintracciabile
nel lasso di tempo in cui la teologia della storia cede
il passo alla filosofia della storia, secondo i caratteri
individuati da Karl Löwith 2. L’allievo di Heidegger nel
suo celebre studio fa una genealogia della filosofia della
storia ritenendola una secolarizzazione dell’escatologia
ebraica: non c’è sbocco e decorso degli eventi senza il
presupposto di un garante trascendente e la filosofia della
storia fa semplicemente proprio questo schema, sostituendo
però all’idea di Provvidenza divina un concetto di provvidenza
come volontà dell’uomo. Il passaggio avviene approssimativamente
negli anni che separano la teologia di Bossuet dalla prima
filosofia della storia, il volterriano Essai sur les moeurs
et l'esprit des nations (1756). In questa dibattuta – ma
anche accreditata – ipotesi interpretativa Löwith critica
sia la fede intesa come salvazione, decretandone il collasso,
sia la possibilità filosofica di porre in connessione degli
eventi e riferirli ad un senso ultimo, poiché tutto si regge
sul presupposto legame della fede che, se reciso, rende
illegittima l’indagine storica. I filosofi vi hanno giustamente
intravisto la sospensione di qualsiasi giudizio oltre al
fallimento ed alla continua sconfitta della filosofia della
storia; ciononostante la disputa è ancora in atto poiché
Löwith tralascia il dilemma della teodicea, ed evidenzia,
ma sottovaluta, che l’idea di “progresso” abbia un’origine
cristiana ma una tendenza anticristiana, ove l’uomo si sostituisce
a Dio. I negativi prodotti di questa sostituzione fioriscono
solo nella filosofia contemporanea in tutti i relativismi
odierni, nelle false ipotesi di sviluppo, in endemiche prospettive
della società assurte a legge planetaria. Quello che allora
si gioca tra Bossuet e Voltaire, passando attraverso il
pensiero di Leibniz, è un momento fondamentale nella storia
delle idee in cui la ragione teologica diventa puramente
e semplicemente umana, recando con sé una differenziazione
del concetto di causa e razionalità, svuotato di pretese
non universali, ma universalizzabili. La secolarizzazione
ha determinato il passaggio dalla “causalità lunga” leibniziana
e wolffiana, alla “causalità breve”, com’è stata definita
quella di Voltaire. L’illuminista francese scorge nella
storia del genere umano soprattutto atomi individuali immersi
nel divenire che subiscono l’impasse dell’esperienza, un
continuo scacco in cui è disattesa ogni previsione ed annullato
qualsiasi valore prognostico della ragione; Candido n’è
l’esempio. La “causalità lunga” invece è quella che lega
tutto e tutti e più piani tra di loro: non è solo una rosea
valutazione delle capacità logico-gnoseologico di un soggetto
che non si arresta alla inconsistenza fenomenica, ma è un
progressivo innalzamento alla grande catena dell’essere,
superamento del piano fisico in vista di quello metafisico
e teologico, non ancora ridotto in frantumi dagli scossoni
del terremoto di Lisbona. È solo mediante la causalità lunga
che può trovare pace l’insoddisfazione e la sofferenza quotidiana
di Giobbe, il quale leva il suo grido di dolore proprio
dal piano strutturale della storia ma non trova soluzione
rimanendo sul livello esperienziale, bensì nel pensiero
della teodicea. Il male risorge quindi di continuo tra le
macerie dei classici e dei moderni, ma va inscritto in un
disegno ed un orizzonte di senso più ampio non meritevole
di risposte preconfezionate, noncuranza o sarcasmo alla
maniera del Candido. Proprio la filosofia di Leibniz con
felicità, rassicurazione e grandiosità, presenta in una
“gaia scienza” il retaggio d’Agostino, nel complessivo consiglio
del vescovo Bossuet formulato nel Discours sur l’histoire
universelle (1681): “Qui veut entendre à fond les choses
humaines doit les reprendre de plus haut”. Il filosofo di
Lipsia, vis-a-vis con la sua epoca e forte nel suo “riprendere
da più lontano” questioni coeve, osserva le colpe del mondo
e tuttavia lo dichiara preferibile ad altri, svelando l’arcano
del come l’universo – segnato irrimediabilmente dal crisma
dell’imperfezione – possa essere il migliore fra i possibili.
Quasi al confine schizofrenico tra la decadenza della coscienza
europea descritta da Paul Hazard 3e l’ottimistica visione
della storia come progresso infinito 4, Leibniz coordina
la propria intuizione e definizione del concetto d’Armonia,
come spazio trascendentale aperto alla pluralità che non
cancella il male, con il paradosso secondo il quale i peccati
siano beni e questo sia “il migliore dei mondi possibili”.
Le fondamenta della teodicea, così solide da permanere nei
secoli ed esser periodicamente riproposte da un Leibniz
o un Rosmini 5, furono gettate da Agostino specialmente
nel diario filosofico delle Confessioni. In quell’“ora ricercavo
l’origine del male, senza esito” 6, Agostino rivisse il
tormento di Giobbe ricuperandovi più risposte che nuove
domande. Per il Vescovo d’Ippona, il segno della corruzione,
o meglio della corruttibilità delle cose, è indice della
loro perfezione, specchio del loro opposto poiché solo ciò
che è bene può corrompersi. Dunque il male non esiste ma
è solo una privazione di bene e quindi, contro qualsiasi
visione manichea ed in sintonia con il neoplatonismo, non
vi è alcun contro-principio d’imperfezione opposto od opponibile
al Bene. Il male si compone in ogni modo su un triplice
piano, metafisico, morale e fisico. Il male metafisico è
inerente alle limitazioni dell’essere e conveniente all’ordine
del creato: ogni sostanza è perfezione ed il male è la corruzione
e consumazione della perfezioni, diminuzione del bene delle
nature all’interno di un mondo in cui esistono beni senza
male (Dio) ma non mali che non contengano bene 7. Il male
morale è frutto dell’uso disordinato della volontà 8, mentre
quello fisico è proprio della condizione umana, conseguenza
della colpa. Il male è quindi negazione che consente la
corruzione dell’esistenza e, in definitiva, l’agire umano
ha il suo movente vitale nella pienezza dell’essere benché
si collochi al crocevia dell’esse ed il velle, nello scarto
la cui valenza, è bene sottolinearlo, non è puramente psicologico
e morale, ma ontologica. Nel Sei-Settecento il pensiero
di Leibniz ereditò l’ontologia del male agostiniana ma ebbe
il grave compito di riformare il solipsismo post-cartesiano,
riconducendo l’apparizione del cogito e la coscienza del
male ad espressione di una più salda e vasta realtà spirituale
che sostituisse all’autointuizione la restaurata trascendenza
del pensiero impersonale ed assoluto, alla coscientia la
Scientia 9. Contro un concetto di Ragione fin troppo antropocentrico,
rinchiuso nella causalità breve di Voltaire, e contro gli
avventati censori della provvidenza e della causalità lunga,
il filosofo di Lipsia annota che sovente di fronte al male
ci si comporta come gli ascoltatori che giudicano pessima
un’intera melodia solo dalle prime battute: costoro ignari
dell’infinità delle cose, non abbracciano l’intera sinfonia
e non riconoscono che “l’intercorrere delle dissonanze particolari
rende più squisita la consonanza dell’universo, così come
due numeri dispari ne compongono uno pari, e che anzi appartiene
all’essenza dell’armonia che una discordante diversità si
raccolga stupefacentemene, insperatamente, in unità” 10.
In questa sorta di sguardo illimitato e senza tempo, per
Leibniz il male ed i peccati derivano dall’armonia universale,
ma l’armonia non deriva dalla volontà di Dio, vale a dire
dalla natura delle cose, ossia dall’intelletto o idea di
Dio 11; l’armonia è l’unità del diverso che nasce dall’insieme
di ogni cosa esistente, o eveniente, ed i peccati non provengono
dalla volontà ma dall’esistenza stessa di Dio, inteso come
totalità dell’essere e razionalità completamente dispiegata:
tolti i peccati l’intera serie delle cose diverrebbe del
tutto diversa, ovvero, tolta o mutata la serie delle cose,
viene tolta di mezzo l’armonia ed alterata anche la ragione
ultima delle cose, cioè Dio 12. In questo contesto quindi
“la tradizionale rivendicazione che Dio non sia autore dei
mali, che egli non abbia voluto ma soltanto permesso i mali,
non può significare altro se non che la compensazione tra
armonia e dissonanza costituisce l’architettura necessaria
del progetto divino e che essa deriva dalla stessa essenza
di Dio” 13. Il male è dunque metafisico, è prima ancora
della caduta edenica e quindi ineliminabile. Tuttavia i
brani leibniziani ricordati sono indice del vicendevole
rimando tra tempo ed eternità, della salvazione del presente,
dell’attuale manifestazione qui ed ora del male, nell’alveo
dell’essere. Il modo in cui l’unità e singolarità dell’anima
s’incardinano nella struttura dell’universo e come questo
riveli il segno di Dio, rende il soggetto un tutto inseparabile
d’individualità e storia, un’onto-teologia del corpo, che
va tenuta in debito conto per ripensare quella sospensione
dell’uomo, tipica della teologia della storia, tra storia
e tempo infinito, tra una condizione che lo vuole contingentemente
ostacolato ed il suo pensiero che lo disloca nell’eternità.
Anche se la vita è diacronia e l’esperienza del male si
dà solo come fenomeno storico sottoposto ad una semantica
del divenire, mentre la sincronia e l’illimitatezza delle
connessioni va scoperta e costruita, non è questa l’essenza
della conoscenza; di grande importanza è sapere che l’orizzonte
del presente delimita la nostra conoscenza ma da esso ci
possiamo volgere verso ciò che è trascorso o sporgere sul
futuro, intravedendo, come monadi cariche del passato e
gravide dell’avvenire, i segni di una perfezione crescente
ad infinitum, appieno manifesta solo nell’ontologia. Leibniz
ci ha resi spettatori di uno scenografico – barocco – gioco
di compensazione e d’alternanza di chiaroscuri, ove la luce
si distingue attraverso i lati notturni ed il buio, reale
motore che rende ancora più ricco e colorato un immenso
affresco 14. Nel suo pensiero l’hannoverese prima ha ribadito
le posizioni anti manichee di Agostino negando la presenza
di “mali assoluti” nel mondo, senza ridurre ad apparenza
fenomenica le imperfezioni locali e le “dissonanze” dell’armonia
delle cose; successivamente sulla base della tradizione
platonica e neo-platonica, ha operato una riconduzione del
bene e male ad una comune origine ideale, ad un sistema
che ha una unica Causa, in cui i contrasti e le contrarietà
sono funzionali all’essenza stessa del Fondamento: il male
è il fertilizzante del bene e le storie prive di un unico
fondamento sono solo “arena sine calce” 15. Il tentativo
leibniziano – oggi tralasciato da molti – di far convivere
Gerusalemme ed Atene, apre al trionfo della teodicea dal
punto di vista etico ed al pratico impegno d’emancipazione
e liberazione del soggetto che non toglie mai l’opacità
e l’alone del male da cui tutto parte, ma scopre che proprio
attraverso l’assaggio mondano del dolore e della colpa passa
la strutturazione dell’individuo o, come detto da Leibniz,
“l’edizione monadica”. Il male si definisce allora mediante
l’incompiutezza del processo di emendazione dell’uomo che
non si adegua al fine profondo che lo anima ed alla totalità
dell’armonia e dell’essere, ch’è invece “simile, in ciò,
a un unico, sterminato oceano nel quale ogni minimo mutamento
si propaga a tutto il resto” 16. Per determinate prospettive
Leibniz può apparire un disincantato reazionario che ha
sempre la verità alle sue spalle, nelle inaccessibili stanze
divine, invece la sua teoria della soggettività ed il valore
etico e pragmatico della teodicea si spazializzano e temporalizzano,
ed anche sul terreno del tempo entra il principio del meglio
e del Bene. Ci riferiamo allora ad un tempo storico costantemente
candidato a dover guidare il mondo, sottoposto ad una legge
ed un dover essere della razionalità, come svolgersi che
presuppone il miglioramento e la variazione. Il tempo non
è un contenitore vuoto alla maniera di Newton, né soltanto
simile alla visione gioachimita un succedersi delle epoche
che va direttamente verso l’escaton della definitiva età
dello Spirito 17. La fede eroica in un impegno pratico della
ragione e la leibniziana illiceità di ceder alla disperazione,
fanno pensare più che altro ad un’idea bergsoniana del tempo,
al “farsi” del tempo, libero in ogni attimo decisionale
in cui tutto si avviluppa in continuo divenire, dove tutto
non è stabilito ab eterno e le vicende umane non sono un
semplice destino, o intoccabile romanzo divino: il tempo
è uno spazio decisionale che inchioda l’uomo alle proprie
responsabilità e scelte poiché se i primi da cui proviene
il male siamo noi, allo stesso modo vi può provenire il
bene e l’infinito allargamento dei confini della Civitas
Dei. Se quindi l’Armonia è essenzialmente una visione aprioristica
in cui la somma finale delle variazioni non cambia pur lasciando
spazio alla libertà dell’agire ed al pluralismo, l’erudizione
storica e la teodicea formano un ellisse, si avvicinano
e quasi si toccano, come nella volta michelangiolesca della
Cappella Sistina 18: in quella intercapedine tra Dio e l’uomo
si situano la filosofia di Leibniz, i nostri atti, il valore
della storia, il senso del male, lo sforzo ermeneutico che
ogni giorno intraprendiamo per passare dal dato al significato.
La storia non è mai cristallina o giusta, ma per lo più
negativa; ciò rivela che il problema della storia è il problema
del male 19ed in quest’orizzonte il progresso è affidato
alla praxis del soggetto (monade), al quale spetta il compito
di allargare la propria zona di luce di contro al male in
cui si trova immerso. La libertà ed il male entrano nel
mondo per mezzo di noi, noi siamo la porta aperta attraverso
cui entra il male, eterni Adamo ed Eva, ma con una continua
capacità di ribaltamento e possibilità di riscatto.
NOTE
1 Cfr. R. Koselleck, Futuro passato. Per una semantica
dei tempi storici (1979), Marietti, Genova 1986.
2
K. Löwith, Significato e fine della storia. I presupposti
teologici della filosofia della storia (1949), Edizioni
di Comunità, Milano 1972.
3 P. Hazard, La crisi della coscienza europea,
a cura di P. Serini, Einaudi, Torino 1983.
4 Per dei riferimenti generali sul tema,
una ricca e profonda introduzione ed apparato bibliografico,
rimando a G.W. Leibniz, Saggi di teodicea, a cura di V.
Mathieu, Edizioni San Paolo, Milano 1994.
5 Cfr. G. Drago, Leibniz e Rosmini: due “Teodicee”,
in “Rivista rosminiana”, 1993, pp.275-280.
6 Sant’Agostino, Confessioni, VII, 7, 11.
7 Idem, VII, 13, 19.
8 “Ricercando poi l’essenza della malvagità,
trovai che non è una sostanza, ma la perversione della volontà,
la quale si distoglie dalla sostanza suprema, cioè da te,
Dio, per volgersi alle cose più basse, e, ributtando le
sue interiora (Eccli. 10, 10), si gonfia esternamente. Idem,
VII, 16, 22.
9 Cfr. A. Corsano, G.W. Leibniz, Libreria
Scientifica Editrice, Napoli 1952.
10 G.W. Leibniz, Confessio Philosophi e altri
scritti, a cura di F. Piro, Cronopio, Napoli 2003 2, pp.65-66.
11 “Così come si deve non alla volontà, bensì
all’esistenza di Dio, che tre per tre faccia nove, allo
stesso modo va anche imputato a quest’ultima che ci sia
la stessa proporzione tra tre e nove e tra quattro e dodici.
Infatti ogni rapporto, proporzione, analogia, proporzionalità
non nasce dalla volontà di Dio, bensì dalla natura di Dio
ovvero (ciò che è lo stesso) dall’Idea delle cose”. Idem,
p.25
12 “Se qualcuno si dispiacesse di non essere
nato da una regina e che non sia invece il re ad essere
figlio di sua madre, si dispiacerebbe di non essere un altro
uomo, si indignerebbe di un nulla. Tutto infatti andrebbe
esattamente allo stesso modo di ora e quello che adesso
è principe non sognerebbe mai di essere stato figlio di
contadini. Proprio in questo modo ho talvolta parato il
colpo di coloro che si dispiacciono perché Dio, dopo la
caduta, non ha immediatamente eliminato dal mondo Adamo
ed Eva, affinché non trasmettessero la loro macchia ai loro
discendenti, e non li ha magari sostituiti con esemplari
migliori”. Idem, p.68
13 F. Piro, Nel laboratorio della teodicea
leibniziana, in G.W. Leibniz, Confessio Philosophi e altri
scritti, op. cit., pp.128-129.
14 “In Leibniz tutta la possibilità del progresso
si fonda nella concezione barocca che egli ha della dannazione:
è sulla schiena dei dannati che appare il migliore dei mondi
possibili, perché i dannati hanno rinunciato per conto loro
al progresso, liberando così infinite quantità di progressività.
Da questo punto di vista, la Confessio Philosophi è un testo
meraviglioso, di cui Belaval ha fornito una traduzione molto
bella. In questo libro c’è una canzone di Belzebù che è
senza dubbio il più bel testo sul male. Oggi a entrare in
crisi e a crollare non è più la ragione teologica, ma la
ragione umana, quella dei Lumi. Per cui, nei nostri tentativi
per salvarne qualcosa o per ricostruirla, assistiamo a un
neobarocco che ci rende forse più vicini a Leibniz che a
Voltaire”. G. Deleuze, Su Leibniz, in “Aut aut”, 1993, n.254-255,
p.130.
15 G.W. Leibniz, Pacidius Philalethi, in
L. Couturat, Opuscules et fragments inédits de Leibniz,
Math, X, pp. 594-627. È interessante notare che i nomi dei
due interlocutori, Pacidius e Philalethes, sono delle traslitterazioni:
Pacidius significa “colui che trova pace in Dio” ed è la
traduzione del tedesco Gottfried, Gott=Dio e Friede=pace,
primo nome di Leibniz; Philalethes equivale ad “amante della
verità” ed è un nome composto dai due vocaboli greci Philos=amante
e alethés=verità.
16 R. Celada Ballanti, La storia universale
tra eterno ritorno e “progressus infinitus”, in G.W. Leibniz,
Storia universale ed escatologia. Il frammento sull’Apokatástasis
(1715), Il melangolo, Genova 2001, p.68.
17 Per brevità sull’immenso tema rimando
solo al sintetico ed esplicativo Gioacchino da Fiore, Agli
Ebrei, a cura di M. Iritano, Rubbettino Editore, Catanzaro
1998.
18 R. Celada Ballanti, Teodicea della storia
e storiografia erudita in Leibniz, intervento alla Scuola
d’Alta Formazione di Acqui Terme Chi è il soggetto della
storia? Quale avvenire per l’uomo? (Acqui Terme, 13-15 ottobre
2004).
19 Cfr. AA.VV., I filosofi ed il male, in
“Humanitas”, n.3, maggio-giugno 2002.
Anno
II n.6, novembre/dicembre 2004
