LEONE XIII - Associazione Centro Culturale

SVILUPPO DELL'IDEA DI PERSONA
NELL'UMANESIMO

di PIERGIORGIO SENSI
Docente di Filosofia e storia nei Licei

[Testo trascritto dalla registrazione. Non rivisto dall’autore.]

1. A mo’ di introduzione: “Che cos’è l’uomo?” – come domanda che investe la totalità dell’uomo e come posizione del problema dell’essere. Le domande che Kant si pone nella Critica della Ragion pura e che riassumono “Ogni interesse della mia ragione” sono “le tre domande seguenti: 1. Che cosa posso sapere? 2. Che cosa devo fare? 3. Che cosa ho il diritto di sperare?” “In fondo tutto ciò si potrebbe far rientrare nell’antropologia, dal momento che le prime tre domande si rapportano all’ultima” “che cos’è l’uomo”. Nel 1781 le domande kantiane riassumono l’intero percorso dell’Umanesimo, ma rimandano la precisazione del concetto di uomo a data da destinarsi; sebbene Kant dedichi numerosi corsi del suo insegnamento all’antropologia (pubblicati postumi), e vi offra quelle che modernamente potremmo chiamare una serie di analisi gnoseologiche e fenomenologiche di enorme interesse, egli non riesce a tentare una risposta compiuta a quello che è e resta il problema della comprensione filosofica dell’antropologia: “che cos’è l’uomo?”, infatti, è domanda che investe l’integralità dell’uomo, la totalità dell’uomo e non solo alcune sue manifestazioni. Compito di questa trattazione sarà anche quello di indicare come sia possibile distinguere tra Umanesimo e Umanismi (successivi, decettivi, che culmineranno nel Novecento nella dichiarazione strutturalista della “morte dell’uomo” cfr. Levì-Strauss e Foucault) proprio in ordine alla capacità di porsi il problema dell’uomo nella sua integralità o di tentare di risolverlo in un’operazione di riduzione ad uno solo (o più d’uno, ma comunque solo ad una parte) dei tratti che lo costituiscono. Essa impone la comprensione di ciò che l’uomo è “in sé stesso” e nelle sue relazioni costitutive: la sua posizione nel cosmo, la sua relazione con il mondo delle cose, la comprensione del suo “essere-con gli altri”, il rapporto con il destino, a partire dalla comprensione del suo essere mortale (sempre Heidegger caratterizzerà le determinazioni essenziali dell’esistenza o dell’Esserci - gli esistenziali -, come l’essere-nel-mondo, l’essere-con-gli-altri, l’essere-per-la-morte. La Cura è il termine che Heidegger usa per indicare l’insieme delle strutture ontologiche dell’Esserci: essa è prendersi-cura delle cose, aver-cura degli altri, pensarsi in vista della morte), l’apertura alle dimensioni che – insieme – intessono e trascendono la sua esistenza (il mistero, il divino). L’uomo, ossia colui “a cui ne va del suo essere” Sempre Heidegger ci dice (in Essere e tempo) che il problema dell’uomo si pone all’interno della questione metafisica più generale: “che cos’è l’essere” e ne è strettamente connessa. Per riscoprire l’autentico senso dell’essere bisogna tornare ad interrogarsi sull’essere stesso, non solo su alcune sue manifestazioni, ma “impostando finalmente l’autentica posizione del problema dell’essere”, distinguendo cioè ciò che si cerca, (il cercato, l’essere), colui che cerca (l’interrogato, che è un ente particolare, l’uomo), ciò che si trova cercando (il termine finale della ricerca, il senso dell’essere). Per cercare l’essere, una qualche vaga comprensione di ciò che si cerca bisogna già averla (la pre-comprensione di cui parlerà l’ermeneutica) per poter riconoscere ciò che si trova. L’ente che cerca è quello “capace di interrogarsi”, ossia “l’ente che noi stessi siamo”, l’uomo, l’unico ente “a cui ne va del suo essere”. La temporalità come costitutiva dell’uomo e della sua rappresentazione. Seguendo ancora Heidegger, il titolo dell’intervento ha deciso privilegiare le determinazioni temporali come costitutive della sua auto-rappresentazione. L’uomo si determina storicamente, temporalmente. Le stesse determinazioni spaziali (lo essere nel mondo, l’aver rapporti con le cose, il porsi in apertura di fronte al mistero che avvolge e trascende l’esistenza prendono senso a muovere dalla dimensione storica che caratterizza l’auto-comprensione dell’essere umano. La caratterizzazione fondamentale dell’essere umano si lascia comprendere solo là dove l’uomo è capace di comprendere in profondità la propria finitezza costitutiva. Sempre per dirla con Heidegger, gli uomini si situano all’incrocio delle quatto contrade dell’essere (cielo, terra, divini, mortali) e abitano (poeticamente) sulla terra, sotto il cielo, davanti ai divini, come mortali; il loro è un abitare coltivante-costruente-pensante, che consiste nell’aver-cura delle cose che nascono e crescono da sé (ta physikà di Aristotele), nell’edificare (bauen) quelle prodotte dallo stesso operare umano (ta poietà), un aver-cura delle cose (Dinge) che è, al tempo stesso, aver-cura della Quadratura, inteso come “salvare la terra”, “accogliere il cielo”, “attendere i divini”, e “condurre i mortali” al loro esser-capaci della morte in quanto morte: “l’abitare come aver cura preserva la Quadratura in ciò presso cui i mortali soggiornano: nelle cose” (in Saggi e discorsi, Abitare costruire pensare). Lo “spaesamento” nel mondo come condizione per una più approfondita comprensione di sé da parte dell’uomo. Il carattere costitutivamente finito dell’esserci dell’uomo determina il carattere sempre più problematico del modo stesso di porsi il problema del proprio essere. La comprensione che l’uomo ha di se stesso si pone soprattutto come esercizio di riflessione su se stesso, come atto teso a rendersi intimamente e interamente cosciente della integralità del proprio essere uomo, ossia del proprio essere persona. E a questo atto di introspezione sembra più congeniale (quasi connaturata) la dimensione dello spaesamento, del dis-agio, della solitudine. Per dirla con M. Buber (Il problema dell’uomo) l’uomo comprende tanto più profondamente se stesso soprattutto in quelle epoche in cui non si sente più “a casa” nel mondo, quando avverte di non avere più una dimora. Quando l’uomo ritiene di avere una dimora stabile nel mondo, nel cosmo, la rappresentazione che ha di se stesso è desunta, derivata dalla rappresentazione più generale del mondo. In queste rappresentazioni l’uomo vive nel mondo come a casa propria, mentre quando comincia a sentirsi spaesato egli “è come se vivesse in aperta campagna e non possedesse neppure i quattro picchetti per innalzare una tenda”. Ma l’uomo abita poeticamente il mondo. Tende a costruirsi la casa. E ne costruisce una nuova quando percepisce che quella in cui sta abitando comincia a screpolare, ad andare in rovina. Si badi: l’inizio dello screpolamento non è di per se stesso la rovina. Ma l’uomo che vi abita può non sentirsi più a proprio agio. Anche senza avvertire indizi di screpolamento, può servire da motore per l’avvio di una nuova costruzione – rappresentazione l’avvertire il carattere angusto della casa in cui si vive, il sentirla inadeguata alla propria funzione che è di riparo ma anche di protezione dell’efficacia dell’azione che l’uomo compie nel mondo. Di questo dovremo trattare prima di caratterizzare la concezione dell’uomo dell’Umanesimo. Uomo e persona In epoca medievale, la riflessione filosofica e teologica della Chiesa cattolica ha creduto di poter individuare nel concetto di “persona” la miglior definizione razionale dell’essere dell’uomo in quanto non soltanto “genere”, ma ente ontologicamente consistente, concretamente esistente, singolare, ma non isolato. Persona dice meglio e molto di più che non semplicemente individuo, anche se gran parte del dibattito medioevale al riguardo si è concentrato sul problema della “individuazione”. Persona non è semplicemente individuo, in quanto l’individuo è l’astratto residuo del processo di analisi del genere, non dotato di una sua specifica identità unica e irripetibile, a meno di non ricorrere ad un principio metafisico ad hoc come la scotiana haecceitas. La parola individuo dice – in ambito sociale – ciò che dice il semplice numero “1” nella serie dei numeri (o l’atomo in fisica). La parola latina persona traduce la parola greca pròsopon (ma anche ypostasis), che indica la maschera teatrale indossata sulla scena dall’attore, ciò che gli altri vedono e che permette l’identificazione; in qualche modo persona è l’identità sia sotto il versante privato che sotto il versante pubblico, relazionale (la maschera la indossi, la assumi consapevolmente e – tramite essa – ti rendi riconoscibile agli altri). Persona dice sia l’identità che la manifestazione dell’identità, sia il proprium individuale (la cifra contraddistintiva) sia ciò che viene riconosciuto dagli altri come proprium dell’altro individuo. Persona è concetto che – a partire dalla classica definizione di Severino Boezio – è stato usato per indicare “la sostanza individuale di natura razionale”, ma è progressivamente venuto includendo il sistema di relazioni che costituiscono l’uomo. Quando si usa il termine persona, pertanto, si indica l’uomo nelle sue relazioni con se stesso, con il mondo, con Dio. S. Tommaso è particolarmente esplicito: “ogni nome attinente alla persona significa una relazione”. Persona, sia nel riferimento alle persone divine, sia nel riferimento all’uomo, è per Tommaso tanto sostanzialità quanto relazione: “la relazione nella forma della sostanza”. La persona, in quanto sostanza, è ciò che – dotato di consistenza ontologica - permane nel fluire del tempo e che, perciò, unifica il passato e il presente, anticipando il futuro; ha in se stessa una propria ragion d’essere (non è mero accidente o modo di un universale) e, perciò, non può essere considerata come mezzo, ma va considerata sempre come “fine” (cfr. Kant). La persona è dotata di razionalità – e dunque non solo è, ma sa di essere -, ed è dotata di volontà – vuole, ama l’essere il suo e l’essere in quanto tale; perciò è libera: è “la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa” (GS 24). La persona è pertanto “autonoma” (sussiste per sé, nella sua completa identità e unità spirituale e psico-fisica). Persona indica la singolarità di ciascun essere umano nel contesto delle relazioni storiche, sociali, trascendenti che lo costituiscono. Nel pensiero di ispirazione cristiana persona viene ad indicare la distinzione posta in atto dall’atto creativo di Dio: la persona, “il singolo uomo è chiamato all’esistenza in maniera unica e immutabile mediante la parola di Dio”. La persona è unità di relazioni (nel linguaggio giuridico indica il “soggetto di diritto”, ma il diritto originariamente “è un gesto di solidarietà pubblica tra la collettività giuridica e il destinatario del diritto”). La persona è autorealizzazione; in ciò consiste la sua esistenza. Nel suo agire – in ogni suo atto – essa esprime la propria peculiare individualità. Le azioni umane devono, perciò, essere sempre valutate nell’unità della persona che agisce. La persona è responsabilità. La strutturale relazione con ciò che è esterno alla persona e la sua libertà fanno della persona il soggetto responsabile del modo in cui instaura e articola il rapporto con l’altro, con il mondo. L’autonomia (libertà), la capacità di auto-realizzarsi implicano necessariamente l’essere chiamato a rispondere (responsabilità). La persona, in quanto auto-realizzazione, è costitutivamente “storica”, è in movimento; questo movimento trova le sue spinte motrici nella libertà e nell’intelligenza. L’identità personale, ontologicamente segnata dalla singolarità e dalla irripetibilità, pur nella sua dimensione di apertura costante a ciò che la trascende, mantiene un residuo “incomunicabile”, inconfondibilmente proprio. A questa singolarità è costitutivamente connessa la dimensione della corporeità. La persona non è solo “spirito”, ma unità di anima e corpo. L’integrità biologica è condizione essenziale per l’identità personale. La corporeità è ciò che permette l’inserimento della dimensione eterna dell’io nella temporalità, nell’esperienza storica concreta. Ma la persona non si riduce al suo corpo. E la dimensione corporea viene assunta – di volta in volta – in base alla capacità storica di comprensione che il soggetto o la comunità di cui fa parte ha. È la persona il soggetto portatore di valori, l’“unità-di-essere concreta e in se stessa essenziale di atti di diversa natura”, centro unitario e individuale di relazioni e atti vissuti intenzionali. Su questo concetto di persona Scheler fonda la sua antropologia. La persona non è oggettivabile e può essere conosciuta solo mediante un profondo co-sentire, ossia mediante la sim-patia. Il co-sentire non è tanto un con-percepire, quanto piuttosto il compiere gli stessi atti. Il nucleo etico della persona è costituito dall’amore e l’amore è anche l’unico modo per conoscerla a fondo. La persona è costitutivamente in relazione con le altre persone e con il proprio corpo sia fisico (Körper), sia vissuto e sentito come proprio (Leib), sia come io psichico. Questa visione integrale dell’uomo comprende, oltre alla dimensione corporea, psichica, comunitaria, sociale, anche l’apertura alla trascendenza assoluta, a Dio. Gli umanisti non usano granché il termine “persona”, ma elaborano una spiccata esaltazione della “personalità”. Non è un caso che solo a partire dal periodo umanistico gli artisti cominciano a “firmare” le proprie opere. La filologia diventa strumento potente non solo per la purificazione dei codici antichi e la loro corretta collocazione storica, ma soprattutto per attribuire la paternità intellettuale delle opere di ingegno, uno strumento di giustizia distributiva (rendere a ciascuno il suo) dei doni intellettuali e dei meriti nel progresso dell’umanità. 2. La rappresentazione dell’uomo nel Medioevo (cenni) A differenza dell’epoca classica, in cui il mondo veniva sentito come struttura limitata, chiusa, formata (la ben rotonda palla di Parmenide, il complesso delle sfere concentriche del sistema tolemaico), all’interno della quale ha un posto ben definito l’uomo, e in cui si giocano tutti i rapporti significativi per l’esistenza umana, compresi quelli con il divino, il luminoso. L’uomo dell’antichità abita in un mondo che rappresenta come auto-limitantesi, in cui cielo e terra, divini e mortali si pongono su una linea di continuità. Parafrasando Heidegger, potremmo dire che il mondo è la contrada in cui le quattro dimensioni si radunano e si intersecano. Il pensiero e la rappresentazione dell’uomo (da Platone a Plotino) è compresa all’interno di una rappresentazione del mondo, l’antropologia è solo una sezione della cosmologia. Il greco sente il mondo come divino. Di qui l’ineliminabile presenza del mito come forma di orientamento dell’esistenza. Con l’irruzione del Cristianesimo, la concezione cosmologica classica comincia ad andare in frantumi. Agostino dà una piena rappresentazione della crisi della antropologia classica alla luce dell’avvento delle religioni “orientali” e del cristianesimo in particolare. L’anima umana si scopre frantumata, dilacerata in se stessa, agonica: al tempo stesso teatro e risultato di una lotta. Per dirla con Hegel, con Agostino e con il Cristianesimo, l’uomo prende coscienza della propria infelicità (non è un caso che Hegel, nella Fenomenologia caratterizza come “infelice” la coscienza propriamente ebraico-cristiana), quella coscienza che mancava al mondo pagano, il mondo nel quale non abitavano solo gli uomini, ma anche gli dèi e gli dèi si potevano anche “incontrare per strada”. Ma questa apparente felicità era appunto solo apparente perché fondata su un difetto di consapevolezza. Solo in rari momenti di crisi della concezione cosmologica la tendenza a trascendersi, costitutiva di quell’essere finito che è l’uomo, faceva capolino e metteva in discussione la rappresentazione condivisa. Ma più ancora della filosofia è nella tragedia classica che compaiono le forme più acute di questo insanabile conflitto (e insanabile perché non adeguatamente compreso). Nel mondo ebraico, per dirla con Hölderlin, “più non sono gli dei fuggiti, ancora non sono i venienti”. Dio è posto in un’assoluta trascendenza. L’ebraismo e il cristianesimo sanno che Dio non appartiene a questo mondo; caso mai è l’inverso è il mondo che appartiene a Dio, che ne è il Padrone, il Signore e lo domina in quanto è altro, al di fuori. La coscienza ebraico-cristiana è infelice perché “dilacerata”, separata, separata da quel divino che pure sente costituire la propria essenza. Il cristiano è infelice perché non solo si sente separato da un mondo che non è più suo, ma anche e soprattutto perché si sente separato da se stesso. La lacerazione, la separatezza producono sofferenza. Ma producono sofferenza perché la coscienza dilacerata anela alla riunificazione. L’uomo vuole trascendere l’uomo, ma la natura dell’uomo non può essere pensata come disgiunta dalla divinità. Ancora Hegel marca la differenza tra il Dio semplicemente “ebraico” e il Dio cristiano. Il Dio ebraico si rapporta al mondo e al credente nella forma del Signore. Con Gesù il rapporto tra creatura e creatore finisce di essere pensato nella forma del rapporto di dipendenza-servitù, in quanto l’uomo Dio unifica ciò che era diviso. Dio non è più padrone, ma padre. Gli apostoli non vengono chiamati servi, ma amici, figlio di Dio, fratelli. Alla costrizione interna del diritto e della legge subentra la forza auto-legislatrice dell’amore. Dio diventa prossimo. Appare – si fa carne - per risollevare l’uomo e la natura. Cristo si propone come mediatore. Sommo sacerdote che fa “dei due popoli un popolo solo”. Ma in Cristo Dio non si rivela più tanto ad un “popolo” quanto alle singole individualità, alle persone. La riunificazione dell’uomo con Dio annunciata (il lieto annunzio) da Cristo è già operante, ma non ancora compiuta. Viene anticipata dalla fede che i seguaci di Cristo, la Chiesa, hanno il compito di trasmettere e alimentare. La fede, la speranza e l’amore costituiscono gli assi di riferimento della nuova dimora che l’uomo si costruisce. Nel simbolo della Croce l’uomo si trova al crocevia dell’asse verticale, che va dagli abissi degli inferi al luogo della gloria di Dio, il cielo e dell’asse orizzontale che può rappresentare lo scorrere del tempo, inteso come svolgersi della storia della salvezza, dalla caduta originale al compimento della redenzione-riunificazione. Scopre che “Deus manet in nobis”, ma la sua inabitazione è abissale e inafferrabile, sempre e comunque trascendente. La fede è la nuova dimora dell’uomo. E la fede attesta la presenza – assenza nel mondo di un Dio non più astratto o naturale, ma personale. Una persona che non è solo Signore e padrone, ma amoroso e premuroso creatore e redentore. La creazione e la redenzione sono gratuite, doni di Dio che il credente deve accogliere con spirito grato e obbediente. Il credente si abbandona alla rivelazione di Dio. L’abbandono a Dio crea una nuova presa di distanza dal mondo e l’assunzione di responsabilità più squisitamente personali. Il mondo viene adeguatamente compreso solo se viene riferito a Dio. Il tempo del mondo viene a coincidere con il tempo della storia della salvezza. Le cose vengono valorizzate solo in riferimento all’impronta che mantengono del creatore (vestigia Dei, imago Dei, dirà Buonaventura). La Chiesa segna il tempo dell’agire quotidiano e lo scandisce con il suono delle campane, che annunciano le ore della preghiera canonica (della “liturgia delle ore”). Le feste religiose scandiscono il calendario annuale. L’anno liturgico finisce per scandire anche i ritmi e gli avvenimenti cardine della vita familiare e individuale (nascita, morte, lavoro, riposo, matrimonio). Né il mito né la filosofia sono sufficienti alla rappresentazione che l’uomo medievale fa di sé. Nello stato di “natura lapsa”, la ragione umana, lasciata a se stessa, non può trovare da sola la via del ritorno al fondamento, a Dio. Ha bisogno della grazia divina. E si nutre di simboli. L’uomo medioevale conosce a fondo il significato simbolico dell’esistenza e si esprime di preferenza in simboli o in allegorie. L’esistenza non è tanto strutturata da elementi tenuti insieme da leggi e da nessi causali, ma da parentele profonde tra le cose, di cui il simbolo (ciò che tiene insieme) è adeguata espressione. Il simbolo, più ancora dell’allegoria, rimanda ad un significato che è sempre oltre. Il simbolo si appoggia spesso all’autorità. Per l’uomo medioevale, però, l’autorità è fondata sulla derivazione gerarchica dall’assoluto e, dunque, viene inserita nell’ordine delle cose, non viene sentita tanto come vincolo opprimente. Il progressivo apporto della filosofia greca, assunto in una dimensione propriamente “ancillare” di chiarificazione e illustrazione del dogma, porta con Tommaso alla affermazione della sua relativa autonomia nell’ambito del finito, del semplicemente naturale, ma viene ribadita la sua insufficienza alla comprensione di ciò che l’uomo propriamente è. Il motto classico “conosci te stesso” richiama sempre e comunque quel supplemento di verità che la sola ragione non può attingere e che deve essere mutuato dalla Rivelazione. È vero che le verità della Rivelazione cominciano ad essere meditate con i metodi della logica: ciò porta alla costruzione dei grandi sistemi teologici. Le “Summae” rappresentano il massimo sforzo di sintesi della conoscenza medioevale, le grandi “cattedrali” del pensiero, in cui si raccolgono in uno sforzo unitario e coerente teologia, filosofia, scienza, etica e politica. Cercano non solo di descrivere il reale, ma di esprimerne il significato recondito e trascendente. Lo sforzo di conciliazione di Rivelazione e filosofia antica produce effetti grandiosi, ma lascia ai propri margini alcuni problemi che esploderanno nel XIV secolo e segneranno la dissoluzione del grande edificio della scolastica. L’indagine scientifica del mondo naturale, troppo a lungo trascurata, comincia a essere rivendicata anche in contrapposizione alla definizione teologica. Le grandi figure universali che danno coerenza e orientamento al vivere e all’agire dell’uomo medioevale, la Chiesa cattolica (simbolizzata dal Pontefice) e l’Impero, dopo essersi dapprima alleate e integrate, finiscono per entrare in rotta di collisione, mettendo in discussione l’ordinata e gerarchica subordinazione di esse a muovere dal Creatore. La delimitazione degli ambiti e la rigorosa gerarchizzazione dell’agire etico-politico che da essi discendeva cominciano a scricchiolare, a diventare conflittuali. La coscienza del singolo e il consenso cominciano ad esercitare un ruolo decisivo nel riconoscimento della legittimità dell’autorità (vedi Occam e Marsilio da Padova). La politica torna a “regionalizzarsi” o a politicizzarsi (in Italia nelle forme dapprima comunali e poi signorili). L’attività imprenditoriale dei mercanti comincia a mal sopportare l’eccessiva finalizzazione trascendente dell’agire. Nasce l’esigenza della libertà individuale di movimento e l’autorità comincia a diventare un impaccio. 3. La rappresentazione dell’uomo (e del mondo) elaborata dagli Umanisti Medioevo e Umanesimo. Tra continuità e frattura. (In gran parte da Garin). La tesi (riproposta da Burkhardt nel 1860) di un’età umanistica apertamente rivoluzionaria rispetto alla forma mentis e alla Weltanschauung medievale, con la sua scoperta dell’uomo, l’esaltazione dell’antico, l’educazione laica e mondana, vagamente velata di immanentismo, progressivamente esaltante l’individuo eccezionale, il genio, artista, faber fortunae suae, non è solo tesi illuministica, ma in gran parte dipende dalla autorappresentazione di alcuni degli umanisti stessi. Non senza forzature ed esagerazioni i protagonisti dell’Umanesimo fiorentino di inizio Quattrocento esaltano, come Bruni, il rinascere degli studi; Valla celebra la preminenza della lingua latina classica, simbolo vivente di un imperio spirituale offuscato nel medioevo ma ormai risorgente; Poggio Bracciolini esalta gli autori classici come autentici educatori del genere umano, e si propone di “liberare” dall’oblio i liberatori del genere umano; Coluccio Salutati (ma anche Petrarca) si propongono di avviare la “grande riforma” volta a dissipare ogni residuo di barbarie medioevale per rilanciare la Civiltà (e civiltà significa classicità). Sono questi intellettuali a designare come classici (canonici, modelli paradigmatici permanenti) gli autori della aurea latinitas e della Grecia del 5 secolo aC. Il mondo greco romano viene considerato come un modello imperituro di Umanità, da opporre al medioevo Goto (germanico, inguaribilmente barbaro per loro). Cristoforo Landino celebrerà in Poggio colui che trae dalla “nera caligine” i grandi autori classici e li riporta in una luce che non tramonterà più. Gli scrittori classici vengono letti come maestri di umanità, umanisti appunto. In Bruni e Salutati la riscoperta dei classici viene inserita in una istanza di formazione umana, modestamente terrena, per ridare dignità e completezza alla città terrena, alla finitezza. In Ficino e in Pico, invece, prevale una lettura più continuista del recupero. La pia filosofia (che, come dice Ficino, “è una salita dell’uomo dalle cose basse a le alte, dalle tenebre alla luce”, “interiore richiamo del Dio”) riscopre la prisca teologia: l’uomo di cui si parla nei classici è l’eterno Adamo di cui tratta anche la tradizione ebraico-cristiana (riletta in chiave gnostica). La scoperta dell’America e i grandi viaggi di esplorazione rafforzeranno in molti intellettuali (lo sentiremo con Tommaso Moro) la convinzione di essere all’origine di una nuova epoca. Va detto, però, che il medioevo viene assunto da questi autori come bersaglio polemico, ridotto a caricatura negativa, per meglio far risaltare le differenze e le novità. Contro la tesi di Burckhardt si mosse il lavoro di Burdach, teso a segnalare la linea di continuità tra il Rinascimento umanistico e le istanze di renovatio presenti nel medioevo maturo (s. Francesco, Gioacchino da Fiore, Ruggero Bacone. Cola di Rienzo con il suo trinomio libertas, pax, rnovatio è l’anello di congiunzione. Le tesi idealistiche (Spaventa, Gentile) vedranno nel Rinascimento non solo la rivalutazione della natura e dell’uomo, ma soprattutto l’avvio del soggettivismo moderno. È difficile però non sottoscrivere il giudizio di Garin che sostiene che “L’Umanesimo, proprio perché vuole nuovamente connettere esigenza classica terrena e sete cristiana del cielo, instaurando la pace fra carne e spirito, è alieno dall’idea di un avvento imminente in terra del regno dello Spirito”. Già in Scoto e in Occam convergono “l’accentuazione del volere, del fare, della praticità del sapere, della concretezza dell’individuo e dell’esperienza, della parola come vox che indica una res contro l’astratto universale” e “la fede e la carità … i valori originari della fede cristiana” “Il richiamo alla humanits classica fu un modo di liberarsi da una cultura vecchia” e considerata inadeguata alle nuove esigenze, fu “espressione di un bisogno di tornare alla vita”, alla schiettezza dei problemi esistenziali, etici e politici fuori delle dispute di scuola. Ma non in funzione antireligiosa; anzi la religione stessa deve tornare alle origini, ricuperando il messaggio autentico di Cristo (e di Francesco). Di ciò attesta anche la posizione di Erasmo da Rotterdam. “Il concetto di classico corrisponde a quello di natura tradotto in termini di cultura” (Guardini) Tratti essenziali della concezione dell’uomo – tra tempo ed eterno – nell’Umanesimo. Gli Umanisti si dedicano alla ricerca e allo studio dei testi letterari degli autori antichi, latini e greci, che vengono ricostruiti mediante il confronto tra i diversi codici e analizzati in modo rigoroso. Rinasce così, per la prima volta dopo l’età ellenistica , la filologia ossia la disciplina che si occupa della ricostruzione, riproduzione ed interpretazione di testi e documenti. Il latino classico di Cicerone è elevato a modello di stile in contrapposizione al latino “barbaro” degli autori medievali. Viene recuperata la conoscenza del greco antico, favorita anche dall’esodo in Italia dei dotti bizantini all’indomani della caduta di Costantinopoli. Il ritorno alla antichità greca e latina non è una semplice operazione erudita, ma ha un più ampio significato filosofico: il mondo classico è visto infatti come un modello insuperato di civiltà e di umanità e riproposto in antitesi polemica rispetto a una serie di aspetti della cultura medievale considerati negativamente. Ritornare ai classici equivale quindi a riscoprire le radici più autentiche dell’umanità, a recuperare virtù e valori dimenticati nella prospettiva di un profondo rinnovamento spirituale. Lo stesso metodo filologico degli Umanisti ha importanti conseguenze filosofiche. Proprio perché animato dal proposito di comprendere il mondo classico nei suoi tratti specifici e originali, esso produce alla fin fine il risultato di metterlo a distanza, di collocarlo storicamente come diverso ed altro rispetto al presente. La filologia umanistica contribuisce così alla maturazione di un nuovo senso della storia basato sulla scoperta della prospettiva temporale, che può essere avvicinata alla scoperta della prospettiva spaziale operata nello stesso periodo dalla pittura. Il tema del ritorno ai principi caratterizza tutta la cultura del Rinascimento. Inteso dagli Umanisti come “ritorno agli antichi”, sarà via via interpretato in vari modi: ritorno al divino Platone, ad Epicuro, al “vero” Aristotele, ritorno alla “natura”, ritorno al Vangelo e al Cristianesimo delle origini, ecc. Il ritorno ai principi è il mezzo essenziale per un radicale rinnovamento, per una rinascita. Pur essendo divenuto di uso comune nella storiografia solo dal secolo scorso, il termine “Rinascimento” corrisponde quindi a un modo di sentire diffuso tra gli uomini del tempo, che usano di frequente espressioni come “rinnovare” e “far rinascere”, contrapponendo la loro età, della luce e della rigenerazione, a quella medievale germanica, considerata tenebrosa e barbarica. L’originalità del Rinascimento, in cui vengono a maturazione i motivi già presenti nell’Umanesimo, si manifesta chiaramente in una nuova concezione dell’uomo e in un nuovo modo di considerare la natura. La nuova visione dell’uomo L’esaltazione del valore e della centralità dell’uomo nel mondo è un tema ricorrente nella letteratura umanistico-rinascimentale: tra tutti gli esseri animati l’uomo soltanto è libero artefice di se stesso e del proprio destino e in ciò consiste la sua dignità e la sua eccellenza. L’antropocentrismo, che è un aspetto essenziale del Cristianesimo, assume nel Rinascimento un particolare, suggestivo sviluppo. Esso non ha un significato antireligioso, poiché l’uomo è sempre inteso come immagine di Dio: “dopo aver creato gli uomini, Dio li benedisse e li fece padroni di tutte le cose create e sovrani e signori assoluti di tutta la terra”, afferma, ad esempio, l’umanista fiorentino Giannozzo Manetti (Sulla dignità ed eccellenza dell’uomo, 1452). Rispetto alla visione prevalente nel Medioevo sussiste tuttavia una notevole differenza. Nella considerazione del rapporto tra Dio e l’uomo, gli scrittori umanistico-rinascimentali spostano decisamente l’attenzione e la riflessione sul secondo dei due termini, l’uomo: invece di determinarne l’essenza a partire da Dio, essi si propongono di analizzare l’uomo nella sua realtà effettiva, descrivendone le caratteristiche specifiche, a cominciare da quelle corporee, le capacità e i poteri, nel loro autonomo significato e valore. L’ascetismo e il “disprezzo del mondo”, presenti nella cultura medievale, sono così criticati e respinti; vengono rivalutati gli aspetti positivi della bellezza corporea e del piacere, la vita attiva nei confronti della contemplativa, i temi morali e politici nei confronti di quelli teologici e metafisici, e viene presa in considerazione anche la sfera dell’utile, dell’attività economica e del denaro. La celebrazione rinascimentale delle possibilità umane si accompagna a una lucida consapevolezza dei loro limiti e risvolti negativi. Si tratta, da una parte, di limiti esterni all’uomo, come le forze della natura e le vicende storiche, casuali e incontrollabili, designate per lo più col termine generico di Fortuna; dall’altra, di limiti interni connessi proprio a ciò che fa dell’uomo un “grande miracolo” tra tutti gli esseri, la sua libertà. L’antropocentrismo rinascimentale comporta, come si è detto, un interesse anche per l’uomo in quanto essere naturale e si accompagna, infatti, ad nuovo modo di considerare la natura. Tra uomo e natura sussiste una corrispondenza profonda, fondata su una essenziale identità di struttura: l’uomo è il “microcosmo” (mikrós, piccolo + kósmos, mondo) che riflette e riassume in sé il “macrocosmo” (makrós, grande), l’Universo. Ciò significa, di contro alla netta separazione aristotelica tra mondo celeste e mondo sublunare, che tutti gli elementi costituitivi dell’Universo si ritrovano nell’uomo. Come l’uomo, l’Universo è animato, è una sorta di grande organismo: tutti gli esseri sono dotati di vita, naturalmente con diversi gradi di intensità, e fanno parte di un complesso sistema di affinità, corrispondenze e relazioni reciproche; la forza cosmica decisiva è la simpatia universale (syn, insieme + pathéin, avere emozioni). Muta, inoltre, il modo di concepire la conoscenza della natura: si conosce la natura non solo per contemplarne l’ordine e le leggi che la governano, ma soprattutto per agire su di essa, per trasformarla a vantaggio dell’uomo. Ciò che gli uomini del Rinascimento chiamano magia naturale (distinguendola dalla “stregoneria” che evoca forze demoniache per fini malvagi) è un nuovo sapere operativo che mira a penetrare nei segreti della natura al fine di modificarla: operazioni “magiche” sono i tentativi di mescolare e trasformare le sostanze nei laboratori degli alchimisti e le varie invenzioni, come la polvere da sparo e il cannocchiale. La magia del Rinascimento fornisce così un importante contribuito alla formazione della moderna mentalità scientifica e tecnica. Il platonismo. Nel corso del Quattrocento si assiste ad una riscoperta del platonismo: Leonardo Bruni e Marsilio Ficino traducono i dialoghi di Platone e la filosofia platonica viene contrapposta polemicamente a quella di Aristotele ossia alla tradizione aristotelica della Scolastica. Si scatena addirittura una disputa sulla superiorità di Platone o di Aristotele, aperta dal dotto bizantino Giorgio Gemisto Pletone che, in un opuscolo scritto nel 1440 a Firenze, dove si trova per partecipare al concilio ecumenico sull’unificazione tra la chiesa greca e quella latina, attacca Aristotele, esaltando Platone. La preferenza degli Umanisti italiani va, in genere, a Platone (che già Petrarca aveva celebrato come “il principe di ogni filosofia”), anche se non mancano i difensori di Aristotele ed i sostenitori di un accordo di fondo tra i due pensatori. Il platonismo umanistico-rinascimentale, pur presentandosi come un “ritorno a Platone”, si differenzia profondamente dalla filosofia platonica sotto tre aspetti. Platone viene letto e interpretato a partire dalla tradizione neoplatonica posteriore, per cui sarebbe più corretto parlare di rinascita non già del pensiero di Platone, ma del Neoplatonismo. La filosofia platonica-neoplatonica è considerata la più affine alla religione cristiana e viene rielaborata in questa prospettiva. Il pensiero platonico è inteso come un momento di una “rivelazione filosofica” che è continuata e si è approfondita successivamente nel Cristianesimo, ed è inserito all’interno della antichissima e leggendaria tradizione “ermetica”, di cui lo stesso Platone è considerato un rappresentante. I testi ermetici, le filosofie antiche, il Platonismo, il Cristianesimo sono così compresi come forme diverse di una fondamentale sapienza rivelata in cui si è manifestata e continua a manifestarsi la ragione divina. Bernardino da Siena, il “santo dell’Umanesimo” (Saitta) San Bernardino (1380-1444), che pure accentua le discordanze tra i filosofi classici per svalutarne l’opera a favore della maggiore fecondità conoscitiva e pratica della fede nella Rivelazione. Ma, se il filosofare significa farsi più pensosi dei problemi e più coscienti delle esigenze umane dei valori che nessuna vicenda umana può travolgere, Bernardino offre spunti originali e parole autentiche: la sua posizione cerca di fondere francescanesimo e rinascimento e continua ad indicare non solo i nessi possibili, ma i legami profondi, al di là delle contrapposizioni polemiche, nel richiamo al valore dell’uomo compreso nella sua integralità e della natura autenticamente riconsacrata quale orma di Dio. Le dipendenze da Duns Scoto sono evidenti nella considerazione della gerarchia degli esseri: Dio, l’essere stesso, l’essere “solo”, quell’essere che hanno anche le pietre. “In ogni granello di rena del mare è Dio”. Il secondo grado è l’essere che vive (erbe, piante fiori): il terzo è l’essere che vive e sente (gli animali). Il quarto è l’essere che vive, sente e ragiona, e questo è l’uomo. “anima nobile e molto più bella del sole e della luna”. La dignità dell’uomo è tutta nella consapevolezza di portare impresso – al più alto grado il sigillo divino. Per lui tutte le cose sono state fatte, ma l’uomo è fatto per Dio: “Omnia fecit Deus propter hominem, et hominem propter se”. Il peccato viene a configurarsi solo come parzialità, egoismo, separazione e chiusura. “Accettare Dio e dare al prossimo”. Dio non dà a nessuno grazie che non debbano essere comunicate al prossimo, agli altri; nessuno può – senza peccare – farne tesoro geloso. Rompere la comunione tra Dio e uomini è il peccato. L’uomo è individualità vivente, ecceità concreta di anima e corpo, spirito e carne. “L’anima e il corpo sono intrinsificati insieme”. L’anima è signora del corpo, ma non opposta ad esso. È libera di consentire o di rifiutarsi alle suggestioni corporee e in questa libertà consiste la sua eccellenza. Ma l’eccellenza dell’anima contrasta con la precarietà del corpo, la sua “miseria”. “Homo este mens incarnata, laboriosa anima, parvi temporis abitaculum, phantasma temporis, spaeculator viae, lucis desertor, vitae consumptio, aeternus motus, transiens viator, loci hospes, mancipium mortis”. La sua nobiltà, perciò, risiede nell’essere libero di scegliere per il cielo o per gli inferi: nobiltà non è natura, ma moralità, conquista faticosa, lavoro. Niccolò da Cusa: Cristo, il Dio-uomo e la coincidentia oppositorum, (1400-1464) “Ciò che precede ogni alterità nessuno dubita che sia eterno; alterità è infatti la stessa cosa che mutabilità, ma tutto ciò che per natura è anteriore alla mutabilità è immutabile, e perciò eterno. Ma l’alterità consta dell’uno e dell’altro, e perciò l’alterità, in quanto numero, è posteriore all’unità. L’unità è perciò per natura prima dell’alterità, e poiché anche per natura precede l’alterità, l’unità è eterna. [...] L’alterità pertanto e l’ineguaglianza andranno per natura insieme, poiché in modo particolare il due è la prima alterità e la prima ineguaglianza, ma abbiamo provato che l’uguaglianza precede per natura l’ineguaglianza, e perciò anche l’alterità; l’uguaglianza sarò perciò eterna. [...] Se quindi l’unità è causa di nesso, e il due al contrario causa di divisione, allora, siccome per natura l’unità è prima del due, cosí anche il nesso sarà per natura prima della divisione. Ma la divisione e l’alterità vanno insieme per natura, perciò anche il nesso, come l’unità, è eterno, essendo prima dell’alterità.” “Ma ciò trascende ogni possibilità del nostro intelletto che non sa mettere insieme nel proprio principio i contraddittori in modo razionale, poiché noi ci muoviamo attraverso quelle realtà che ci vengono mostrate dalla stessa natura, e questa, cadendo lontano da quella infinita incapacità, non sa congiungere insieme gli stessi contraddittori, come quelli che sono separati da una distanza infinita. Al di sopra di ogni discorso razionale pertanto noi vediamo incomprensibilmente che la massimità assoluta è infinita, e che ad essa non si oppone nulla, e che con essa coincide il minimo.” Secondo Cusano l’universo è infinito privativo, contrazione di Dio (il “massimo contratto”, ma non può essere considerato panteisticamente come immediata manifestazione di Dio. L’infinità dell’universo è appunto privativa, non equivale all’infinità di Dio che lo implica e lo trascende. Nell’universo – in quanto contratto – gli enti finiti si oppongono senza risolversi definitivamente. A suo modo, in quanto contratto, l’universo è in qualche modo “finito”. Solo in Dio, autentico massimo assoluto, infinità positiva, gli enti non si oppongono, ma coincidono. Dio è la autentica coincidentia oppositorum. Tra Dio e l’universo si pone la necessità di un Mediatore, e il mediatore è Cristo, unione ineffabile (di qui il dogma) dell’unico esemplare assoluto (Dio) e dell’immagine (finita, umana). In Cristo l’umanità è contratta in modo assoluto e massimo (Cristo è vero uomo), e in tale contrazione assoluta si unifica al massimo assoluto che è Dio (Cristo è vero Dio). Come il Verbo divino, la Mente divina crea gli enti traendoli dagli archetipi che egli contiene in sé, la mente umana creerà la scienza quantitativa dell’universo (mediante la quale implica in se stesso l’universo). L’uomo in quanto mente è perciò “microcosmo”. Ma l’uomo (finito) può elevarsi a Dio solo per il tramite del Mediatore, di Cristo. Il processo di deificazione, costitutivo dell’uomo, in cui si risolvono tutte le sue attività , teoretiche e pratiche, e in cui si manifesta la sua signoria sul creato, è la via del Cristo. L’uomo è microcosmo non solo perché conosce, ma perché come “Dio secondo”, tramite Cristo, costruisce e ricostruisce (pensando e operando) il grande cosmo. Il processo di deificazione avviene eminentemente nell’interiorità, nell’intimità dell’uomo, in quanto il processo di deificazione è reso possibile dalla visione o intuizione diretta di Dio di cui l’anima è capace, sempre grazie alla mediazione di Cristo. Mediante questa visione l’uomo si fa figlio di Dio, in quanto si identifica in Cristo. La deificazione è perciò un processo di perfezionamento interiore che si completa di nuovo solo nel Cristo. Nessun altro uomo riesce a raggiungere la coincidenza tra finito e infinito, tra tempo ed eterno. Il processo di deificazione è il processo di progressivo commiato dalla finitezza e dalla temporalità. Grazie a Cristo e alla sua Rivelazione, l’uomo si riscatta e riscatta il mondo. La redenzione non è redenzione dal mondo, bensì redenzione del mondo. Dio ha creato tutti gli esseri come valori: la mente umana non crea i valori, ma è quel valore che commisura tutti i valori. Senza la mente umana come unità di misura dei valori, tutti gli esseri umani come valori non sarebbero tali. Ma l’uomo è solo una “misura adeguata”, un “compasso vivente”, non la misura assoluta: più che misurare l’in sé delle cose, l’unità di misura che è la mente, misura propriamente se stessa e la propria forza. Marsilio Ficino, la copula mundi Per Ficino filosofare – come si è detto - significa ascesa verso le cose più alte, alla sorgente stessa della luce che illumina ogni uomo dall’interno della propria anima, aprire l’anima alla voce di Dio, alla rivelazione divina. La conoscenza è il bacio che corona l’amore, quel bacio, come dirà Pico, in cui la vita giunta al suo culmine raggiunge quell’unità dell’essere che è la morte dell’esistente; in quanto. L’amore è la forza che muove a conoscere. A Dio non si giunge per gradi e per virtù propria (“non scientia et esercitazione ingenii opus est”), ma solo in quanto Dio stesso si fa luce nell’anima. L’amorosa tensione della filosofia ha il compito di sgomberare l’anima, di ritrarla dal mondo e di disporla “ad attendere lo sposo”. Conoscere è “patire la verità”. Filosofia e religione sono pertanto intimamente unite. Questa unità costituisce l’aspetto essenziale di una tradizione alla cui origine si trovano gli “antichi teologi”, come Ermete e Orfeo, che, illuminati dal Verbo divino, hanno colto e comunicato quelle verità fondamentali che sono state poi sviluppate da filosofi come Pitagora e Platone e rivelate in modo completo con l’avvento di Cristo. La filosofia deve quindi tornare ad essere filosofia religiosa (pia philosophia) e la religione diventare religione filosofica (docta religio), in modo da sintetizzare il messaggio evangelico e la filosofia platonica. Ficino riprende e rielabora in senso cristiano l’impostazione neoplatonica. La realtà si dispone in cinque gradi, dal più perfetto al meno perfetto: Dio, angelo, anima, qualità, materia. Dio non è però l’Uno impersonale del Neoplatonismo greco, ma persona autocosciente che crea con un atto di volontà, per cui la derivazione delle cose da Dio non è vista come un processo necessario di depotenziamento progressivo. I primi due gradi (Dio e angelo) corrispondono alla sfera dell’intelligibile, gli ultimi due (qualità e materia) a quella del sensibile. La congiunzione tra intelligibile e sensibile è realizzata dall’anima. Ci sono molte anime: un’anima del mondo, anime delle piante e degli animali, ogni cosa ha un’anima in quanto principio di movimento e di vita. La più importante è l’anima razionale dell’uomo: essa è una “terza essenza […] tale da cogliere le cose superiori senza trascurare quelle inferiori e così le une e le altre in essa vengono a collegarsi. […] Comunicando con entrambe, le desidera entrambe. Perciò, come per un istinto di natura, sale in alto e scende in basso”. L’anima dell’uomo realizza in modo esemplare la connessione tra l’intelligibile e il sensibile, tra il divino e il mortale, ed è quindi il “vero nodo del mondo” (vera mundi copula) e “il più grande miracolo” di tutta la natura. Ficino intende riaffermare la realtà sostanziale dell’anima umana, ma la pensa ancora come separata dal corpo soggetto alla dissoluzione e alla morte, come un grado a sé dell’essere, connesso con l’inferiore, ma non da esso dipendente. L’anima si incarna in un corpo, animandolo e governandolo, ma distinguendosene. La grandezza dell’uomo è, allora, la grandezza dell’anima che, come mente, si adegua all’infinito che conosce, trascende il mondo. L’anima è libera e autonoma: non da Dio, ma dalle cose. Nell’anima si compie il ritorno di tutte le cose alle idee e di qui a Dio. Suggello dell’anima è la bellezza: la bellezza delle cose è un trasparire della loro vita interiore, che è la luce divina. Collegata alla dottrina dell’anima è la teoria dell’amore, in cui Ficino cerca di sintetizzare la nozione platonica di eros con quella cristiana di caritas. Dio non è solo oggetto di amore, come nel platonismo greco, ma anche soggetto che vuole ed ama le cose e l’uomo. Ficino usa a tal proposito la metafora del calore: “piuttosto riscaldando che illustrando, [Dio] le cose fa e muove”. L’Amore ci spinge a ricercare nella bellezza delle cose sensibili le idee, il raggio della divinità, e a risalire così gradatamente alla nostra origine; alla fine esso “innalza l’uomo sopra lo uomo, e in Dio lo converte”. Laetitia (gaudium) versus voluptas “Si aggiunge che noi abbiamo definito la vita di Dio come ricchissima e felicissima. Infatti è somma ricchezza e sommo guadio solo chi è fonte di tutti i beni, di nulla bisognoso. Dunque, se gli uomini cercano la somma ricchezza e il sommo gaudio, cercano di diventare dèi. Un certo qual nuovo possesso di qualche cosa o una qualche specie di piacere basta all’uomo, e in qualche modo agli altri animali, ma ben poco egli stima di aver conseguito in entrambi casi, finché resta ancora qualche cosa, anche minima, da acquistare. Per la qual cosa gli uomini prudenti, giudicando che in realtà la ricchezza e il godimento di Dio consistono nei soli tesori dell’intelligenza e dell’onestà, desiderando solo tali cose, ma nel grado più alto. Gli uomini imprudenti invece, opinando che la maestà divina si riversa anche nei beni corporali, cercano anche tali beni corporali, e in sommo grado...” La bellezza che salva il mondo: (sopra il convivio di Platone) “E benché tu vegga varie dottrine, di Sapienzia, Scienzia, e Prudenzia, non di meno stima che in tutte è una luce di verità: per la quale similmente tutte belle si chiamano. Ma questa una Verità, la quale in più dottrine si truova, non può essere la verità somma... Bisogna che sopra l’Anima nostra sia una Sapienzia, la quale non sia sparsa per diverse dottrine, ma sia unita: e da la unica verità sua, nasca la multeplice verità degli uomini. Ricordati, o Socrate, che quella unica luce dell’unica Sapienzia, è la Bellezza dell’Angelo: la quale tu dei sopra la Bellezza dell’Anima onorare... Ma perché quella luce Angelica risplende nell’ordine di piú Idee, che sono nell’Angelo, e pure bisogna che fuora e sopra ogni moltitudine sia essa unità, la quale è origine d’ogni numero, però è necessario che la detta luce Angelica esca da quello uno principio dello Universo, il quale essa Unità si chiama. La luce adunque di essa Unità in tutto semplicissima, è l’infinita Bellezza... Adunque la Luce è Pulcritudine di Dio... senza dubbio è Pulcritudine infinita. La Pulcritudine infinita, infinito Amore richiede. Per la qual cosa, io ti prego, Socrate mio, che tu ami le creature con certo modo e termine: ma il Creatore ama con amore infinito...” Pico della Mirandola, la dignità dell’uomo: magnum miraculum est homo. Come scrive nel 1486 Pico della Mirandola(1463-nel celebre Discorso sulla dignità dell’uomo, Dio non ha dato all’uomo una natura determinata “contenuta in leggi prescritte”, non lo ha fatto “né celeste né terreno, né mortale né immortale”, in modo che da se stesso “quasi libero e sovrano artefice” potesse plasmarsi e scolpirsi nella forma prescelta. L’uomo pertanto è come un camaleonte, il suo perfezionamento non è garantito: può “degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti”, così come può, se lo vuole, “rigenerar[si] nelle cose superiori che sono divine”. “Grande miracolo ed a buon diritto animale veramente meraviglioso l’uomo è detto e considerato. [...] Ecco: già il sommo Padre ed Architetto Dio aveva fabbricato questa casa mondana, che noi vediamo, della divinità, questo tempio augustissimo con leggi di arcana sapienza. Aveva ornato la regione sopracceleste di intelligenze, aveva animato di anime eterne i globi eterei, aveva popolato di una moltitudine di animali di ogni specie le parti piene di escrementi e di rifiuti del mondo inferiore. Ma, compiuto il lavoro, l’artefice desiderava che vi fosse qualcuno capace d’intendere la ragione di cosí grande opera, di amarne la bellezza, di ammirarne la grandezza. Per questo, dopo aver già fatto tutte le altre cose (come Mosè e Timeo attestano), pensò da ultimo di creare l’uomo. Ma fra gli archetipi non vi era di che formare una nuova progenie; non fra i tesori ciò che potesse essere lasciato in eredità al nuovo figlio; non fra le sedi di tutto il mondo dove potesse collocarsi cotesto contemplatore dell’universo. Già tutto era pieno: tutto era stato già distribuito ai sommi, ai medii, agl’infimi ordini. [...] Stabilí perciò alla fine l’ottimo Autore che a colui al quale non poteva esser dato nulla di proprio, fosse comune tutto ciò che era stato dato ai singoli in particolare. Prese dunque l’uomo, opera dalla figura indistinta, e postolo nel mezzo del mondo, cosí gli parlò: «O Adamo, noi non ti abbiamo dato né una sede determinata, né un aspetto proprio, né alcun dono particolare, affinché tu possa avere e possedere quella sede, quell’aspetto, quei doni che tu abbia coscientemente bramati, secondo il tuo desiderio e secondo il tuo sentimento. La natura degli altri viventi già definita è costretta entro leggi da noi prescritte: tu, non limitato da alcuna costrizione, potrai secondo il tuo arbitrio, al cui potere io ti affidai, definire la tua natura [...] Noi non ti abbiamo fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, affinché tu, quasi arbitrario ed onorario plasmatore e fondatore di te stesso, possa collocarti in quella forma che tu avrai preferita. Potrai degenerare verso i gradi inferiori che sono bruti; potrai rigenerarti nei gradi superiori che sono divini, secondo la decisione del tuo animo [...]” Pico prende nettamente posizione contro la tendenza, caratteristica di alcuni ambienti umanistici, a condannare i filosofi medievali come “barbari” e “incolti”. In una lettera del 1485 all’umanista Ermolao Barbaro egli afferma con vigore la superiorità della filosofia sulla letteratura: “non è uomo chi non è filosofo” e la verità non si esprime solo nell’elegante latino di Cicerone, ma in qualsiasi lingua. Ben più importanti delle indagini grammaticali sono le ricerche filosofiche “sui principi delle cose umane e divine”. Duns Scoto, ad esempio, che scrive “in modo disadorno, rozzo, con termini non latini”, è sul piano letterario senz’altro inferiore a un poeta-filosofo come Lucrezio, ma “è fuor di dubbio che è tanto miglior filosofo Scoto quanto più elegante poeta Lucrezio”. Nel 1486 Pico scrive novecento tesi filosofiche, ispirate alla filosofia greca, medievale e alla Cabbala, che nella sua intenzione dovevano costituire la base di una grande discussione fra dotti da tenersi a Roma per realizzare la concordia dei filosofi. È questo un tema fondamentale del pensiero di Pico: nelle diverse dottrine filosofiche e religiose è possibile rinvenire una fondamentale unità. Esiste quindi una sapienza universale - in cui convergono e si sintetizzano Platone e Aristotele, filosofia e religione, magia e Cabbala -, che costituisce la base per la “pace filosofica” e la “concordia” religiosa. La premessa alle novecento tesi è costituita dal famoso Discorso sulla dignità dell’uomo, che abbiamo già menzionato. A differenza di tutti gli altri enti, che nella struttura dell’essere hanno un posto preciso, determinato immutabilmente dalla loro natura, l’uomo è l’unico ente indeterminato e quindi senza una collocazione ontologica stabile, l’unico la cui natura è di non avere alcuna natura. Poiché siamo nati “nella condizione di essere ciò che vogliamo”, è nostro dovere utilizzare al meglio “la libera scelta che [Dio] ci concesse” e “non contentarci delle cose mediocri, ma […] anelare alle più alte e […] sforzarci con ogni vigore di raggiungerle, dal momento che se vogliamo lo possiamo”. L’uomo è il culmine del mondo spirituale, in quanto libero, l’uomo è superiore all’angelo. L’uomo è libero di salire a Dio, di farsi schiavo delle cose. L’uomo è la sintesi di tutti i nomi santi (le sefirot della cabala); l’uomo racchiude tutti i mondi, abbraccia tutti i misteri … I mondi non potevano sussistere perché l’uomo ancora non era … quando la figura dell’uomo fu formata, l’esistenza fu assicurata a tutti gli esseri”. Dio non crea la specie umana, ma offre la libertà ad ogni singolo uomo. L’uomo è libero di scegliersi, non ha natura definita. In questo senso,l’uomo non è solo figlio di Dio, ma anche “figlio di sé”. Tutto si gioca nel rapporto tra Dio e l’uomo. L’uomo (Adamo) può anche ribellarsi a Dio. Nell’uomo il mondo intero cade e risorge. Per questo Dio si è fatto uomo. La vita dell’uomo storico si svolge tra due annientamenti: la ribellione di Adamo mentre fa uomo l’uomo lo perde; l’unione che lo riconduce a Dio, lo annulla. La vita è questo dolore e questa gioia. Il fine è anche la fine. Il bacio che suggella la vita (immagine ripresa da Ficino) è il bacio che la termina. La visione dell’universale animazione del cosmo porta Pico, analogamente a Ficino, a considerare la magia come la parte pratica della scienza naturale. La magia, che va ben distinta dall’evocazione di forze diaboliche ossia dalla stregoneria, presuppone la “perfetta conoscenza di tutte le cose naturali” e mira ad agire su di esse per modificarne i processi: “operare magicamente altro non è che sposare fra loro gli elementi del mondo”. “L’anima dell’uomo parla all’anima delle cose e si fa intendere”. Magia è opera di natura e ragione e non miracolo. Diversamente dalla maggioranza dei suoi contemporanei e dallo stesso Ficino, che aveva mantenuto al riguardo un atteggiamento ambiguo, Pico critica invece duramente l’astrologia fondata sulla credenza che sia il corso degli astri a determinare le vicende della vita umana. Essa “corrompe tutta la filosofia, adultera la medicina, indebolisce la religione, genera superstizione”, soprattutto distrugge la libertà e la dignità dell’uomo, poiché lo ritiene schiavo del fato e soggetto alle cose corporee. Ciò che ha un valore superiore, la ragione, l’anima razionale, non può essere sottoposto a ciò che è inferiore, la materia. L’astrologia è falsa, inoltre, perché cieli e stelle non sono cause dirette degli accadimenti del nostro mondo; essi danno luce e calore alla Terra, ma non possono spiegare gli eventi umani che appartengono a un ordine del tutto diverso. Naturalmente questo tipo di astrologia, che è detta giudiziaria, non ha nulla a che fare con l’astrologia matematica ossia con l’astronomia, che “è vera scienza, perché cerca di cognoscere li effecti per le vere cause”. Ancora il cardinal Cusano: la concordantia cattolica e la pace della fede Se Cristo è il massimo assoluto e il massimo concreto (contratto), in lui concordano tutti gli opposti. L’uomo che segue Cristo deve preoccuparsi di condurre il cosmo al proprio fine e di realizzare la pace armoniosa dei figli di Dio, dei quali nessuno può essere escluso. Dio, il massimo assoluto è l’armonia infinita, nascosta nel cuore dei conflitti. Chi lo vede, lo intuisce, non può non guardare oltre i conflitti del mondo e percepirne l’armonia nascosta. Suo compito è di realizzare e manifestare apertamente quell’armonia che è Dio. Questa verità profonda, insegnata da Cristo, è ben oltre la formulazione religiosa che le chiese ne danno, è ben oltre i diversi riti e le diverse liturgie in cui viene celebrata. Gli uomini non riescono a formulare adeguatamente la verità che credono – di qui le differenziazioni e le confusioni. Di qui la necessità dei profeti. Ma Dio è unico e unica la vera religione: la ragionevolezza della fede si imporrà: “cesserà la guerra, il livore dell’odio e ogni male e tutti conosceranno che non vi è che una sola religione, pur nella diversità dei riti” (De pace fidei 1). Unico è Dio, Unico è il culto autentico. Questo non implica la soppressione delle diversità dei riti, legate come esse sono alla traduzione tangibile, temporale e finita, dell’assoluto e infinito. I riti evolvono, si modificano nel tempo: ciò che resta immutabile è ciò che essi intendono. Ammaestrati da Cristo, unico mediatore, si deve “Rafforzare la pace nella fede e nella legge dell’amore, tollerando vicendevolmente i diversi riti”. Queste le parole che Cusano fa dire all’apostolo Paolo nel cap XVI del de pace fidei. Lasciamo operare la potenza del Verbo divino nel sacramento dell’Eucarestia, la condivisione fraterna del pane e del vino e “si lascino ai popoli le loro devozioni e i loro cerimoniali … Forse lasciando una certa diversità, crescerà anche la devozione”. (cap. XIX).

Anno II n.3, maggio/giugno 2004